A história da teologia da aliança por R. Scott Clark

Até recentemente, era amplamente aceito que a teologia do pacto foi criada em meados do século XVII por teólogos como Johannes Cocceius (1609-1669). De fato, a teologia da aliança nada mais é do que a teologia da Bíblia. É também a teologia das confissões reformadas. Na história da teologia, os elementos do que conhecemos como teologia da aliança; o pacto de redenção antes do tempo entre as pessoas da Trindade, o pacto das obras com Adão e o pacto da graça após a queda; existem desde a igreja primitiva.

De fato, os leitores reformados que recorrem aos pais da igreja primitiva (c. 100–500 dC ) podem se surpreender ao ver com que frequência eles usavam padrões de linguagem e pensamento que achamos muito familiares. A teologia da aliança dos pais enfatizava a unidade da aliança da graça, a superioridade da nova aliança sobre a antiga aliança (Mosaica), e que, porque Jesus é a verdadeira semente de Abraão, todos os cristãos, judeus ou gentios, são Filhos de Abraão. Eles também enfatizaram as obrigações morais de pertencer ao pacto da graça.

A teologia da aliança da igreja medieval (c. 500-1500 dC) estava relacionada com a dos primeiros pais, mas distinta em certos aspectos. Em resposta às críticas de que o cristianismo deu origem à imoralidade, a igreja primitiva tendia a falar sobre a história da redenção como a história de duas leis, a antiga (Moisés) e a nova (Cristo). Eles tendiam a falar da graça como o poder de guardar a lei para ser justificado.

Este hábito só aumentou na igreja medieval. Os principais teólogos argumentaram que Deus só pode chamar as pessoas justas se elas são inerentemente justas. Isto, eles pensaram, acontecerá quando os pecadores são infundidos com graça, e cooperam com essa graça, para que eles se tornem santos. Neste esquema, a santificação é justificação, a fé é obediência e a dúvida é da essência da fé.

Na teologia do pacto medieval, a palavra "pacto" tornou-se sinônimo de "lei". Eles não falam de um pacto de obras e um pacto de graça, como fazemos. Pelo contrário, a graça da aliança permite manter a lei.

No final do período medieval, alguns teólogos começaram a enfatizar a ideia de que Deus deu uma espécie de graça a todos os seres humanos e fez um pacto para que “àqueles que fazem o que neles há, Deus não negue a graça”. Deus ajuda aqueles que se ajudam. A Reforma não apenas reformaria a teologia da aliança dos primeiros pais, mas também guerrearia em larga escala a teologia da aliança da igreja medieval.

Quando ele rejeitou a doutrina medieval da salvação pela cooperação com a graça, Martinho Lutero (1483-1546) rejeitou a antiga lei / nova lei de compreensão da história da redenção. Ele veio a entender que toda a Escritura tem dois modos de falar, lei e evangelho. A lei exige obediência perfeita, e o evangelho anuncia a obediência perfeita de Cristo àquela lei, sua morte e sua ressurreição para seu povo.

Não muito tempo depois de Lutero chegar às suas visões protestantes, outros já estavam reformando a teologia do pacto ao longo das linhas protestantes. No início da década de 1520, o teólogo reformado suíço Johannes Oecolampadius (1482–1531) estava ensinando o que mais tarde se tornaria conhecido como “o pacto da redenção” entre o Pai e o Filho desde toda a eternidade. Ele também distinguiu entre o pacto das obras como um pacto legal e o pacto da graça como uma aliança graciosa. Alguns anos depois, Heinrich Bullinger (1504–75) publicou o primeiro livro protestante dedicado a explicar o pacto da graça. Como os primeiros pais, este trabalho enfatizou a graça e a unidade da aliança da graça.

João Calvino (1509-1564) possuía uma teologia da aliança e ensinava a substância da teologia federal mais desenvolvida, incluindo a aliança da redenção na eternidade, a aliança das obras antes da queda e a aliança da graça após a queda.

Os teólogos pós-Reforma depois de Calvino enfrentaram sérios desafios, a saber, uma igreja romana ressurgente, o arminianismo e o amiraldismo, que os forçaram a articular uma teologia da aliança mais detalhada. Eles tiveram que explicar não apenas a história da salvação, mas como essa história se relaciona com a nossa compreensão de como os pecadores são justificados e santificados.

Os teólogos reformados em Heidelberg fizeram isso tecendo os fios deixados pelos protestantes anteriores. Dois dos mais importantes teólogos reformados da aliança do final do século XVI eram os principais autores do Catecismo de Heidelberg (1563), Zacharias Ursinus (1534-1583) e Caspar Olevianus (1536-1587). Ursino começou sua teologia da aliança com o pacto de obras em que Adão poderia ter entrado em estado de bem-aventurança eterna pela obediência à lei. A transgressão do pacto da lei significava punição eterna.

De acordo com Ursino, em sua obediência pelos eleitos, Cristo cumpriu o convênio das obras e suportou seu castigo. Com base nisso, Deus fez um pacto de graça com os pecadores. A mensagem da aliança da graça é o evangelho do favor imerecido pelos pecadores.

Esse foi o foco do influente livro de Caspar Olevianus, Sobre a Substância da Aliança da Graça Entre Deus e os Eleitos (1585). Ele ensinou que o pacto da graça pode ser considerado num sentido mais amplo e mais restrito. No sentido mais restrito, pode-se dizer que o pacto foi feito apenas com os eleitos. São os eleitos que estão unidos a Cristo somente pela graça, somente pela fé, somente em Cristo, que recebem os benefícios da aliança, estritamente falando.

Como só Deus sabe quem é eleito, em sua administração, o pacto da graça, considerado amplamente, pode ser dito com todos os batizados. Por isso, batizamos com base no mandamento e promessa divinos, e consideramos os filhos da aliança (antes da profissão de fé) e todos os que professam uma fé credível como cristãos até que provem o contrário. Aqueles que estão no pacto somente neste sentido mais amplo ou externamente, recebem alguns dos benefícios do pacto ( Hb 6: 4-6 ), mas eles não recebem o que Olevian chamou de “substância do pacto”, ou o “duplo benefício” da aliança: justificação e santificação. Somente aqueles que são eleitos realmente se apropriam, somente pela graça, somente pela fé, o “duplo benefício” da aliança da graça.

Duas das mais desenvolvidas teologias da aliança do século XVII foram as de Johannes Cocceius (1609–1669) e Herman Witsius (1636–1708). Ensinaram as alianças da redenção, das obras e da graça, e usaram as alianças bíblicas como maneiras de organizar a história da redenção. A maioria dos outros teólogos reformados, na Europa e na Inglaterra, ensinou teologia usando as mesmas categorias. Esta foi também a teologia da aliança da Confissão de Fé de Westminster e dos catecismos.

Os teólogos reformados confessionais no período moderno (por exemplo, os teólogos de Princeton) seguiram os contornos da teologia da aliança dos períodos da Reforma e pós-Reforma. No entanto, houve considerável confusão sobre a teologia do pacto desde o século XIX. Parte disso se deve à influência do teólogo suíço Karl Barth (1886-1968). Ele rejeitou muito da teologia da aliança Reformada clássica como legalista, "escolástica" e anti-bíblica. Julgados pelos padrões históricos, grande parte do resto da teologia da aliança no século XX deve ser considerada idiossincrática também. Em meados do século XX, vários teólogos reformados influentes na Holanda e na América do Norte haviam rejeitado os convênios de redenção e obras. Outros argumentaram que não há distinção estreita / mais ampla no pacto da graça. Outras revisões ou rejeições da teologia da aliança ortodoxa incluem o chamado movimento Visão Federal que não apenas rejeita o pacto de redenção; rejeita a distinção entre lei e evangelho e a distinção entre os convênios das obras e da graça. Segundo eles, toda pessoa batizada é eleita e unida a Cristo através do batismo, mas essa eleição e união podem ser perdidas pela falta de fé.

Em suma, ao longo da história da igreja sempre houve uma teologia dos convênios. A recuperação da Reforma do Evangelho e a distinção bíblica entre graça e obras possibilitaram à teologia reformada construir uma teologia detalhada e frutífera da aliança.

As experiências do período moderno, ao abolir os convênios da redenção e das obras, tenderam a transformar o pacto da graça em um pacto legal. Conflitar os convênios das obras e graça confunde lei e evangelho, que é a própria distinção fundamental da Reforma e do Evangelho. Em vez de tornar a teologia reformada mais graciosa e centrada em Cristo, como prometido, as revisões realmente levam a uma teologia mais autocentrada.

Há sinais encorajadores, no entanto. Alguns estudos bíblicos recentes chamaram atenção para a existência de antigos tratados do Oriente Próximo que iluminam os convênios bíblicos das obras e da graça. A teologia histórica renovou seu estudo das fontes originais da teologia da aliança reformada, que está ajudando a recuperar a teologia da aliança clássica e confessional dos séculos XVI e XVII em nosso tempo.

O JESUS HISTÓRICO

A erudita Claudia Setzer explora as descobertas e controvérsias da atual busca dos anos 1990, comparando-a a períodos intensos anteriores de investigação sobre a vida de Jesus.

Por Claudia Tikkun Setzer

(Tradução livre)

 Quando o Papa João Paulo II fez sua visita histórica à sinagoga de Roma em 1986, ele usou o crucifixo que faz parte de seu traje diário. Alguns judeus da imprensa israelense reclamaram da inadequação da cruz em uma cerimônia destinada a melhorar as relações judaico-cristãs. O que é um símbolo para os cristãos do amor de Deus pelo mundo é para os judeus uma lembrança da perseguição. Jesus, como o crucifixo no qual ele está pendurado, é um símbolo no sentido clássico da palavra, um recipiente vazio que podemos preencher com nossos próprios significados múltiplos.

As imagens de Jesus ao longo da história são tão variadas quanto as pessoas que o abraçaram - o Filho de Deus, o Verbo Divino por quem o mundo foi criado, o sacrifício da Páscoa em favor do povo, o Servo Sofredor que leva os pecados de Cristo. o mundo, o novo Sumo Sacerdote, ou mais recentemente, Jesus, o gênio intelectual, o libertador do oprimido ou o feminista. Cada grupo e geração vê em Jesus um reflexo de si mesmo.

Qual é a conexão entre estas personificações e o Jesus histórico, o pregador de carne e sangue do antigo Israel executado pelos romanos? Não muito, os estudiosos costumam dizer. "Não há nada mais negativo do que o resultado do estudo crítico da vida de Jesus", disse Albert Schweitzer, uma figura chave na "busca do Jesus histórico". No entanto, à medida que nos aproximamos do início do século XXI, uma nova busca por informações sobre o Jesus histórico está energizando acadêmicos e leigos.

Os cristãos às vezes ficam perplexos e magoados com a reação alérgica de muitos judeus a Jesus - até mesmo à menção de seu nome. Mas a energia não é realmente para Jesus a pessoa, sobre quem os judeus (como todos os outros), sabem muito pouco, mas a sua apropriação pela igreja e a opressão dos judeus em seu nome.

No entanto, os judeus também foram fascinados por Jesus. Quando os judeus começaram a pensar sobre sua própria história, eles tiveram que considerá-lo como parte disso. Referências esporádicas a Jesus no Talmude são menos que elogiosas. A hoste de estudiosos do século XIX que investigaram Jesus incluía os historiadores judeus Heinrich Graetz e Abraham Geiger. O judeu britânico Claude Montefiore escreveu um comentário de dois volumes sobre os evangelhos sinóticos no início deste século, e O que um judeu pensa sobre Jesus, publicado em 1935. O judeu lituano Joseph Klausner escreveu Jesus de Nazaréem hebraico em 1922. Traduzido para várias línguas, ainda é o livro mais conhecido sobre Jesus por um judeu e é citado com aprovação no amplamente elogiado livro de 1994 de John Meier sobre Jesus. Mais recentemente, outros judeus escreveram sobre Jesus, incluindo Samuel Samuel, Geza Vermes, Jacob Neusner e Paula Fredriksen.

Escritores judeus tipicamente separavam Jesus, o judeu, do cristianismo que o incorporava, aprovando o primeiro, mas não gostando do segundo. Eles frequentemente o caracterizavam simplesmente como outro homem santo judeu, não excepcional para além de sua imagem posterior de relações públicas, ou então diferente das expectativas judaicas de um Messias a ponto de tornar sua falta de aceitação pela maioria dos primeiros judeus totalmente inesperada. A geração atual desenha uma linha ousada entre Jesus, o judeu, e a imagem do cristianismo dele. Assim como gerações anteriores de eruditos frequentemente separaram Jesus de seu judaísmo, os eruditos atuais, judeus e cristãos, o distanciam do cristianismo que o reivindicou.

Os últimos anos viram uma explosão de livros sobre o Jesus histórico.

Uma recente pesquisa na minha livraria local do seminário revelou sete livros sobre Jesus publicados em 1994. O segundo volume da trilogia de John Meier sobre o Jesus histórico, Um judeu marginal , com mais de mil páginas, já estava esgotado. No ano passado, dois estudiosos, um judeu e um cristão, lotaram um auditório na Fordham University com o tema "o judaísmo de Jesus". A edição de abril de 1995 de Theology Today é dedicada a este debate acadêmico.

Obras populares, como o fantasioso Jesus o Homem , de Barbara Thiering, ou o Jesus idiossincrático de Wilson, atraíram muita publicidade, mas não tiveram impacto sobre o mundo acadêmico. Várias inovações de Wilson são comuns a estudiosos, e as reconstruções especulativas que Thiering e Wilson oferecem não estão fundamentadas em metodologia responsável ou senso comum.

Mas até as obras mais sóbrias encontraram um público popular. O livro de Meier, mesmo com suas copiosas notas de rodapé, é um bom exemplo. John Dominic Crossan recentemente publicou Jesus: Uma Biografia Revolucionária , uma versão mais popular e legível de seu trabalho acadêmico densamente empacotado, O Jesus Histórico: A Vida de um Camponês Judaico do Mediterrâneo , mas o original vendeu mais de 50.000 cópias. Marcus Borg, em freqüente demanda como palestrante, publicou recentemente um trabalho popular, Encontrando Jesus Novamente pela Primeira Vez , que deriva de seu trabalho acadêmico, Jesus, Uma Nova Visão.. No ano passado, a HarperCollins e o Instituto Trinity patrocinaram uma discussão entre Borg, Crossan e outro estudioso de Jesus, Burton Mack, que foi transmitido para igrejas e faculdades em todo o país.

Tanto a igreja quanto a academia se deram bem sem o Jesus histórico por séculos. O Jesus histórico, o ser humano que percorreu as estradas do antigo Israel, reuniu discípulos e foi executado pelos romanos, é muitas vezes contrastado com o "Cristo da fé", uma figura supra-histórica cuja presença no mundo vivifica e nutre a fé cristã. comunidades. Este último sempre foi muito mais importante para a maioria dos cristãos.

Por que há tanta atenção agora para a pessoa de Jesus? Faz parte do nosso interesse em histórias particulares das pessoas, um impulso que multiplica talk shows e vende a revista People? É nossa necessidade humanizar nossos heróis para torná-los mais acessíveis? É parte da busca de raízes e do nosso desejo de recuperar nossos passados ​​de uma maneira que contribua com significado para nosso presente? É simplesmente parte do interesse duradouro da humanidade na religião, que assume muitas formas, mas nunca se desvanece realmente? A resposta é provavelmente um pouco de cada um.

De fato, a atual onda de livros constitui uma terceira busca pelo Jesus histórico. A primeira busca em grande parte protestante - do final do século XVIII até o final do século XIX - soprou o ar do Iluminismo, apresentando Jesus em termos totalmente racionais, explicando seus milagres como fenômenos naturais e retratando-o como um mestre da sabedoria eterna. Chegou ao fim com o livro de Albert Schweitzer, The Quest for the Historical Jesus.publicado em 1906. Ele concluiu que o Jesus histórico deve ser um "estranho e um enigma". O Jesus projetado pelos racionalistas do século dezenove nunca teve existência. Além disso, o pouco que poderíamos saber sobre esse Jesus era irrelevante para a teologia. Jesus significa algo para o nosso mundo porque uma poderosa força espiritual flui dele e flui através do nosso tempo também ", escreveu Schweitzer," Este fato não pode ser abalado nem confirmado por qualquer descoberta histórica. " questões de teologia.

A segunda busca centrou-se na Alemanha nas décadas de 1950 e 1960, liderada por Ernst Kasemann e outros que foram influenciados e em reação ao erudito erudito do Novo Testamento Rudolf Bultmann, que argumentou que a maioria dos relatos evangélicos da vida de Jesus mitos da igreja primitiva. Esses estudiosos argumentaram que a teologia cristã não poderia ser cortada da história e desenvolveu um conjunto de critérios para decidir o que é histórico nos evangelhos. Embora sua teologia existencialista agora pareça datada, muitas de suas regras para avaliar a historicidade continuam a ser utilizadas, por exemplo, pelo atual "Jesus Seminar", um grupo de estudiosos que reexaminam as tradições sinópticas e particularmente as declarações de Jesus. Eles produziram os cinco evangelhos, uma obra que avalia os quatro evangelhos canônicos e o evangelho não-canônico de Tomé para declarações autênticas de Jesus.

Apesar de quantas vezes a questão de recuperar o Jesus da história foi declarada sem esperança, gerou uma vasta literatura. O que distingue a última safra de estudiosos de Jesus de seus antecessores é que eles entendem Jesus dentro do contexto dos judeus e do judaísmo no primeiro século. Considerando que alguns estudiosos no passado podem ter falado sobre o pano de fundo judaico "do Novo Testamento como se fosse um mero pano de fundo para o cristianismo, ou falado sobre" judaísmo tardio "como se o judaísmo, em suas últimas pernas no primeiro século, fosse substituído pelo cristianismo, nenhum pesquisador sério Novo Testamento hoje fala de "o movimento de Jesus" ou o próprio Jesus como fora da órbita do judaísmo do primeiro século. livros que exploram o judaísmo de Jesus incluem de Geza Vermes Jesus, o judeu ,Jesus e o Mundo do Judaísmo e A Religião de Jesus, o Judeu e o EP Jesus de Sanders e o Judaísmo e a Figura Histórica de Jesus . Embora toda geração tenha produzido estudiosos como George Foot Moore, que entendia Jesus dentro do judaísmo de seu tempo, eles eram excepcionais. Agora eles são a norma. Além disso, temos uma visão mais sutil da variedade de judaísmo no primeiro século e onde Jesus e seus seguidores poderiam se encaixar.

Esta geração também tem acesso a mais materiais. Os Manuscritos do Mar Morto, disponíveis apenas recentemente a uma ampla gama de estudiosos, não mencionam Jesus, mas iluminam uma marca de pensamento e expectativa apocalíptica viva no primeiro século. A urgência do iminente apocalipse que João Batista e Jesus pregaram foi silenciada por 2.000 anos de história da igreja, mas os Manuscritos do Mar Morto nos lembram que muitos esperavam que o fim do mundo fosse violento e iminente.

Além das informações dos materiais de Qumran, achados arqueológicos recentes correspondem a detalhes das histórias do Evangelho de Jesus. O esqueleto de um homem crucificado foi descoberto em Israel em Giv'at ha Mivtar. Seus ossos do tornozelo foram perfurados e suas pernas quebradas, evidenciando a natureza da crucificação romana. Em 1990, arqueólogos descobriram um ossário contendo os ossos de José Caifás, o sumo sacerdote que interrogou Jesus no Evangelho de Mateus e é mencionado nos Evangelhos de Lucas e João.

Os estudiosos atuais recorrem a muitas disciplinas, tomando emprestados métodos antropológicos e sociológicos. Por exemplo, Crossan se baseia em algumas das ideias da antropologia para iluminar a sociedade agrária camponesa do Mediterrâneo, Richard Horsley e outros usam dados sociológicos para entender Jesus como uma figura política radical que responde à perseguição econômica e política.

Uma série de diferentes retratos de Jesus surgiram. Marcus Borg retrata Jesus como um êxtase religioso, um professor de sabedoria e um profeta social, focado no presente. "A relação de Jesus com o Espírito foi a fonte de tudo o que ele era", afirma Borg. Burton Mack descreve Jesus como um cínico judeu, um sábio popular que chocou as pessoas para entender com seus ditos afiados e perturbadores. Como Borg, ele vê Jesus como focado no estado atual do mundo, um dispensador de verdades eternas. Crossan o retrata como um pregador do igualitarismo radical, dirigindo-se a uma sociedade camponesa sofrendo em dificuldades políticas e econômicas, oferecendo uma mensagem de cura: "Vocês são curadores curados, então leve o reino a outros, porque eu não sou seu patrono e você não é seus corretores, é e sempre estará disponível para quem quiser.

Um ponto essencial de Crossan e do pensamento de outros é que Jesus não estava pregando a si mesmo e a seu próprio engrandecimento, mas pregando o reino de Deus. EP Sanders concorda, mas muda a ênfase para o futuro. Ele vê Jesus como um profeta escatológico, uma figura que preparou o povo para a vinda do reino de Deus, que Deus traria no futuro. John Meier combina o presente e o futuro, sugerindo que Jesus é um professor escatológico que vê o reinado de Deus como já presente, mas ainda não completo, em seu ministério. O plano de Deus para estabelecer o Seu governo sobre o Seu povo ainda está para chegar à plenitude.

À medida que esses estudiosos aprimoram suas teorias, certas questões dominam a imagem emergente do Jesus histórico:

Jesus pregou o reino de Deus, não ele mesmo.

De alguma forma, Deus atuaria na história (ou agia agora) para efetuar uma mudança na sociedade como eles a conheciam. Se isso seria em algum momento futuro (Sanders) ou já presente em seu ministério (Borg, Crossan, Mack) ou como um drama dinâmico em seu primeiro estágio, tanto presente quanto futuro (Meier) Jesus pregou o poder de Deus para efetuar uma reversão de valores e o surgimento de uma sociedade justa.

Este reino é sobre Deus, não o próprio Jesus, e está na terra. Aborda duas preocupações principais dos camponeses: pão e morte. "Eles têm muito do segundo e muito pouco do primeiro", graceja Crossan.

Jesus é um judeu, e o primeiro movimento do reino - a expectativa do governo terreno de Deus e a libertação de Israel da opressão estrangeira - não é a fundação de uma religião chamada cristianismo, mas um fenômeno completamente judeu. Infelizmente, sabemos relativamente pouco do judaísmo do primeiro século, e muito do que sabemos deriva do Novo Testamento.

O Jesus histórico e o Jesus da igreja primitiva têm pouca semelhança um com o outro. Ainda mais tênue é a conexão entre o Jesus histórico e o cristianismo posterior. Estudiosos contemporâneos de Jesus parecem concordar que um pode ser um bom cristão sem saber um pouco sobre esse Jesus da história. O Jesus de carne e osso no final dos anos 20 do primeiro século deu lugar ao Jesus reconstruído e interpretado dos evangelhos nos anos 70 e 80 e foi substituído pelo "Cristo da fé" da igreja posterior. Quando os crentes falam de sua fé em Jesus, é essa última figura a que se referem.

A ênfase na divindade de Jesus muitas vezes eclipsou sua humanidade. Muitas controvérsias da igreja centraram-se em questões de credo, como a relação de Jesus com o Pai. A partir do século XIX, muito debate acadêmico girou em torno de elementos sobrenaturais da história de Jesus como o nascimento virginal e a ressurreição. Sanders observa a recente onda de interesse em "o hímen de Maria e o cadáver de Jesus". No entanto, o Jesus humano deixa indícios de ter sido muito humano: um tipo colorido, mais dado ao banquete do que ao jejum e aos tipos de má reputação dos quais sua família provavelmente reprovado.

João Batista exerceu enorme influência sobre Jesus e sua mensagem. Enquanto os estudiosos contemporâneos reconheceriam que a relação com o Batista é uma das mais prováveis ​​peças autênticas das tradições do evangelho (já que os evangelistas parecem um pouco embaraçados com isso, eles provavelmente não a inventaram), Meier desenvolve a idéia de que Jesus era provavelmente parte do primeiro círculo do Batista e sua teologia apocalíptica ardente era uma constante no próprio ministério de Jesus. Quando Jesus deixou o círculo do Batista para iniciar seu próprio ministério, ele parece ter levado alguns dos seguidores do Batista com ele.

A visão de Jesus de si mesmo diferia amplamente da igreja primitiva. Se ele se viu como o Messias é discutível, mas ele quase certamente não se viu como divino. Como diz Bork: "Se um dos discípulos de Jesus falou dele com as palavras do Credo Niceno, só podemos imaginá-lo dizendo: 'O quê?' Sanders comenta pungente que Jesus pode ter morrido um homem desapontado.O evangelho mais antigo relata seu último grito da cruz para ser de desespero absoluto: "Meu Deus, meu Deus, por que você me abandonou?" Seja histórico ou não, não podemos ser claro, mas aponta para o elemento da tragédia em sua morte.

Seus seguidores, e até mesmo um não-crente como o historiador judeu Josefo, lembram-se de Jesus como curador, exorcista e milagreiro. Curiosamente, seus detratores não o chamam de fraude, nem dizem que os milagres foram falsificados, mas atribuem seus poderes a Satanás ou demônios.

Exceto por algumas das mulheres, a maior parte dos seguidores de Jesus o abandonou no momento de sua morte. Nem sua família parecia apoiá-lo durante seu ministério. Em um ponto (Marcos 3: 20-2 1), eles acham que ele está possuído.

Notavelmente, a morte de Jesus não marcou o fim de seu movimento. Seus seguidores continuaram a acreditar em sua mensagem do Reino de Deus. "O suco não foi desligado", observa Crossan.

Outros líderes apocalípticos surgiram ao longo do curso da história judaica. Bar Kochba e Sabbatai Sevi, por exemplo, atraíram um número significativo de seguidores leais. Mas seus aparentes fracassos em trazer sua visão transformadora à realidade levaram ao fim de seus movimentos. Quando os seguidores de Jesus, provavelmente escondidos em algum lugar, ouviram que ele estava morto, isso não significava o fim do grupo. De alguma forma, a esperança persistiu e foi transmutada em uma força que mudou a história. Qualquer pessoa que olhe para mapas de igrejas estabelecidas no final do primeiro, segundo e terceiro séculos não pode deixar de se maravilhar com a rápida disseminação do cristianismo. A persistência e crescimento extraordinário do seguimento de Jesus após a sua morte é o milagre em que se concentrar, afirma Crossan, não a ressurreição. De fato,

Quando alguém perguntou a Franz Rosenzweig o que os judeus pensavam sobre Jesus, ele simplesmente respondeu: "Eles não o fazem". Mas em relação ao Jesus histórico, a mesma coisa poderia ser dita sobre os cristãos. Se Whitney Houston agradece a Jesus como seu Senhor e salvador pessoal no Grammy Awards, ou o Papa invoca seu nome na oração privada diária, é o "Cristo da fé" cuja presença contínua e poderosa faz a diferença na vida das pessoas. O pregador carismático da Palestina do primeiro século permanece nas sombras.

No entanto, o movimento do Jesus histórico para o centro do palco é uma boa notícia para os judeus e cristãos em suas relações uns com os outros. Efetivamente desalojado da igreja, Jesus se torna mais judeu. Os judeus acham menos ameaçador pensar e falar sobre ele. Graetz e Geiger entenderam Jesus como parte da história judaica. Como os judeus contemporâneos lutam com sua história, eles deveriam considerar a questão do lugar histórico de Jesus naquela história.

A maioria dos judeus se afasta do Cristo da Igreja, o Senhor crucificado, mas não se importa de afirmar que o Jesus da história, o pregador da antiga Palestina, é o deles. Com o fardo da teologia cristã posterior e do cristianismo organizado removidos, eles podem fazer isso com algum conforto. Podemos, então, ir além das antigas questões da dor judaica e da culpa cristã, encontrando pontos de interseção, mesmo que não as mesmas conclusões.