TEOLOGIAS CONTEMPORÂNEA

Se fala muito em Teologia Contemporânea onde se limita aos teólogos denominados liberais, incluindo a neo-ortodoxia,enquanto o correto deveria ser Teologias Contemporânea, como aqui iremos demonstrar. Mesmo se ficarmos apenas com os liberais a diversificação seria enorme, pois os liberais na sua criatividade desenvolveram diversas nomenclaturas e novas formas e propostas de se construir a teologia.

Outro ramo que também tem se desenvolvido nestes últimos tempos é a chamada linha mais ortodoxa, na linha reformada do cristianismo, que nestes últimos tempos por força ainda que impulsionados pelos liberais, também se move e apresenta novos caminhos teológicos.

Os principais ramos da teologia atualmente, devido estas novas tendências seriam Teologia Dogmática, que trabalho pressupostos do pensamento que estabelece a doutrina que acredita ser a mais original segundo as Escrituras; Teologia Bíblica, que é a mais recentes; Teologia Histórica, que pode ser estudado a partir do teólogos ou pensadores, ou das doutrinas, de como foram se desenvolvendo através dos tempos, até chegar a sua estrutura atual. E por fim a Teologia Sistemática, a mais conhecida, “que é a tentativa de construir um corpo consistente e compreensível a partir do conjunto completo da revelação de Deus, seja ela a revelação especial (bíblica) ou geral (natural)”[1].

A palavra Teologia é um termo derivado do grego (theologia), poetas como Homero e Hesíodo, cujas narrativas abordavam deuses e semideuses, eram chamados, entre os gregos, “teólogos” (theologoi). Suas histórias foram classificadas como “teologia mítica” pelos escritores estóicos.[2]Ainda temos a “teologia natural ou racional”, próxima da “filosofia teológica” de Aristóteles, embora Fílon, em seus comentários, haja chamado Moisés de “teólogo”, i.e., uma pessoa que fala a respeito de Deus e porta voz de Deus, nenhuma forma dessa palavra grega aparece na LXX do AT e no NT,  seu uso cristão começa com os apologistas.

Por volta do ano 200, no entanto, tanto o termo grego como sua transliteração latina estava sendo usados no ensino cristão referente a Deus. Atanásio aplica teologia ao conhecimento de Deus em seu próprio ser, como distintivo de suas atuações para com o mundo, enquanto outros, entre os quais Agostinho, restringe o termo ao ensino sobre a Divindade. Apenas ocasionalmente nos Pais “teologia” se refere a um alcance mais amplo da doutrina da igreja. A palavra passa a pertencer à terminologia da comunidade da fé, sem que separação alguma seja feita entre o seu significado de ensino a respeito de Deus e de conhecimento (apreensão, experiência) de Deus.

Porém, o discurso sobre Deus conquistou uma expressão nova mais rica e profunda no cristianismo. Aqui a Teologia já não parte como no pensamento grego e nas outras culturas pagãs, de proposições elaboradas pela inteligência humana, mas de verdades recebidas da revelação divina. Por isso, no cristianismo, a Teologia, mais do que um discurso sobre Deus, torna-se um discurso sobre a Palavra de Deus. O seu objetivo é compreender e aprofundar o sentido de tal palavra, valendo-se dos instrumentos de auto compreensão de que o homem dispõe. Mas, dado que tais instrumentos mudam de uma época para outra e de um continente para outro, segue-se logicamente a formação de uma grande variedade de discurso sobre Deus, isto é, de Teologias.

Teologia passa também significar até mesmo “louvor a Deus”. É principalmente por meio dos escritores escolásticos e das novas universidades da Europa que a teologia se torna um exercício mais sistemático, um campo de estudo e ensino, ou mesmo uma disciplina ou ciência.

No mundo moderno, o termo “teologia” é frequentemente usado em sentido abrangente, abarcando, em matéria de ensino, todas as disciplinas envolvidas em um curso universitário, ou em outro nível, de preparação para o ministério da Igreja [3]— disciplinas que abrangem, por exemplo, entre outras, idiomas bíblicos, história da Igreja, pastoral, oratória, homilética, etc.

A “prova de fogo” para toda e qualquer teologia está no que foi muito bem expresso por Tomás de Aquino, ao defini-la abrangentemente: “A teologia é ensinada por Deus, ensina sobre Deus e conduz a Deus.”.

No século XX, a teologia esta atravessando um momento propício em todas as igrejas cristãs. A Teologia possui várias correntes teológicas, como por exemplo: O Fundamentalismo, Teológica Empírica, teológica da esperança, Teologia Ortodoxa, Teologia Liberal, Teologia da Morte de Deus. Essas são algumas vertentes de destaque, na Teologia Norte Americana.

A necessidade, de um conceito claro de fundamentalismo é urgente como se constata nos últimos anos. O termo, fundamentalismo vem sendo prodigamente empregado em situações variadíssimas, tanto no campo religioso como no político. Fundamentalismo aparece. Às vezes, como sinônimo de conservadorismo, sectarismo e fanatismo, como movimento ou corrente amarrados a modelos culturais e religiosos do passado, fechados aos valores do mundo moderno e até mesmo às ciências. Tanto se fala fundamentalismo que esse termo já está infeccionado. Em geral, carrega uma carga negativa e conotação pejorativa. Fundamentalista seria o fanático, o sectário, o intolerante, o conservador, o autoritário, o totalitário, e sempre são os “outros”. Por causa disso até os clássicos representantes desse movimento no protestantismo de hoje preferem o título de envangélico-conservador, ao de fundamentalista. H. Küng e J. Moltmann, discorrendo sobre o termo, afirmam que originariamente, fundamentalismo designava ‘determinada corrente do protestantismo americano que se opunha a qualquer adaptação moderna e liberada, igreja inovando os fundamentos bíblicos da fé cristã: fundamentos da fé interpretados de maneira bem arbritário”.[4]Moltmann, entende que os fundamentalistas “não reagem às crises do mundo moderno, mas às crises que o mundo moderno provoca em sua comunidade de fé e em suas convicções básicas.”[5]

Seu grande inimigo é o liberalismo/ pluralismo diante da moderna subjetividade do homem e das liberdades individuais, os fundamentalistas colocam na autoridade divina a segurança de sua fé além disso, não suportando a secularização do estado, da educação e das ciências, “buscam restabelecer o estado confessional homogêneo... E  resgatar as identidades tradicionais”.

“A identidade fundamentalista é uma identidade ameaçada, amedrontada, cheia de incertezas e por isso, uma identidade que reage agressivamente, identidade definida pela delimitação ou negação de inimigos reais ou supostos”,[6] atesta Moltmann.

Alguns autores preconizam que o fundamentalismo é negação da modernidade só na retórica. Outros afirmam que o fundamentalismo é diferente do tradicionalismo, o fundamentalismo é um fenômeno moderno pois rejeitam alguns aspectos da cosmovisão moderna, como o pluralismo, o cosmopolitismo, a racionalidade, o progressismo e o secularismo, mas beneficiam e se apropriam dos instrumentos técnicos modernos.

Portanto, o fundamentalismo entende-se comumente, o movimento ultraconservador e autoritário, surgido em certos meios protestantes, que em reação ao modernismo teológico e religioso prega como fundamentos inabaláveis da fé verdades tradicionais de sua confissão. A designação “fundamentalismo”, deriva da preocupação em manter como absolutos os fundamentos doutrinais confessionais, aos quais se agarram inteiramente, excluindo toda interpretação crítica do texto. Esse movimento irrompeu nos EUA, no início deste século.

Corrente teológica doFundamentalismo que, apesar de lançar suas raízes no século XVI, na Reforma Protestante, foi marcante no início do século XX, em especial a América do Norte. O Fundamentalismo se propunha serdefensor da ortodoxia cristã, contra as ameaças e subversões do liberalismo ou modernismo.

O termo fundamentalismo foi usado pela primeira vez pelo Dr. C. C. Laws, editor do periódico batista “Watchman- Examiner”, [7]e continha implicações para os que assim denominavam-se, como os que firmam-se no que é mais fundamental na fé cristã, ou seja, aquele mínimo de convicções sem as quais ninguém poderia admitir-se cristão.

Durante os vinte primeiros anos do século XX, os fundamentalistas encontrava-se em plena atividade entre maior a parte das denominações protestantes, na ofensiva e esforçavam-se para afastar os liberais dos postos de liderança eclesiástica.[8] Nem sempre os fundamentalistas foram vitoriosos e, durante a década de 30 foram eles que sentiram-se pressionados a saírem das igrejas e dos seminários. Apesar do arrefecimento da disputa entre os liberais e fundamentalistas, e quando se pensava que o fundamentalismo havia falecido, eis que ele ressurge com o advento da II Guerra Mundial, e em toda década de 40, o despertamento da erudição em círculos fundamentalistas fez surgir uma teologia conservadora.

Uma das grandes figuras desse ressurgimento foi o Dr. Professor de Apologética do Seminário Teológico de Fuller, E. J. Carnell. Em seus livros, ele empreendia uma defesa filosófica do Cristianismo Conservador.

Dentro do movimento fundamentalista sempre houve teólogos com a disposição de defender a ortodoxia com o que melhor tivessem em erudição. Manifestavam-se eles suspeitosos de ataques feitos contra a ciência ou contra o criticismo bíblico, estando sempre na defesa do cristianismo ortodoxo.

Na sua defesa, qualquer fundamentalista entendia que o primeiro ponto nevrálgico era a doutrina transmitida pela tradição protestante (Luterana), a doutrina que proclamava ser a Bíblia a única autoridade infalível, palavra literal e inerrante do Deus vivo, revelação única d’Ele ao homem. Alguns fundamentalistas fanáticos acreditam que a Versão do Rei Tiago é infalível, e não aceitam qualquer revisão.

O ponto vital no fundamentalismo é a preocupação expressa para com os interesses da salvação humana. Os fundamentalistascreem na doutrina da vinda pessoal de Cristo, e a revelação divina da segurança de salvação aos que depositam a sua fé no Senhor.

Os fundamentalistas, diferente do pensamento iluminista que declara a bondade inata do homem, acreditam na depravação total do ser humano. Toda a bondade que existe na natureza humana é maculada pelo pecado, e nenhuma dimensão da vida está livre de seus efeitos. Originalmente o homem foi criado perfeito, mas após a sua queda, o pecado entrou na raça humana e corrompeu o homem no mais íntimo do seu ser. O pecado não é uma fraqueza ou ignorância inerente, mas a rebelião positiva contra as leis de Deus. Mas o Filho Unigênito de Deus, Jesus Cristo fez-se expiação pelo pecado na cruz do Calvário, quando derramou seu próprio Sangue, redimindo, assim, o homem do poder da morte espiritual, resgatando os pecados da humanidade, derrotando os poderes das trevas e satisfazendo as exigências da Justiça de Deus para o perdão dos pecados.

Existe uma tendência que considera o fundamentalismo como um movimento que relega as faculdades da razão. Alguns elementos justificam essa tendência, como por exemplo, no posicionamento radicalmente contrário a teoria da evolução dos seres.

O fundamentalismo é visto didaticamente como:

􀀹 Metodologia Filosófica: que tem a Bíblia como ponto de partida e autoridade final para analisar e julgar todas as coisas e questões do universo;

􀀹 Metodologia Teológica: que deriva diretamente da Bíblia todo conhecimento sobre Deus, fé, prática e vida cristã, onde tudo é estabelecido e normatizado por Ela.

a) Crê na possibilidade de uma Teologia Sistemática e Dogmática criada unicamente pelo estudo sistemático da Bíblia, cujo arcabouço doutrinário chamamos de Sã Doutrina;

b) Não crê na honestidade e veracidade do termo “fazer teologia”, como algo resultante das abstrações e ideias que alguém tem fora do estudo puro e simples da Bíblia, especialmente quando esse estudo distorce, acrescenta ou contraria o seu ensino;

c) Acredita sim, que toda verdade é a Verdade de Deus, que qualquer ciência que chegue a uma conclusão e/ou comprovação verdadeira, não há de contrariar a Bíblia e pode simplesmente ajudar a melhor compreender a revelação bíblica, porém nunca suplantá-la ou substituí-la;

􀀹 Metodologia Apologética: Crer que a sã doutrina, o ensino puramente derivado da Bíblia é o mesmo para todas as culturas e épocas da história da humanidade, de fato é a fé que uma vez por todas é entregue aos santos; O fundamentalismo enche-se de zelo por defender e militar por essa fé, mesmo que lhe custe a própria vida.

􀀹 Metodologia Eclesiástica: Que separa-se eclesiasticamente e dependendo do caso até fraternalmente, de qualquer indivíduo, igreja instituição e movimento que se afastem da sã doutrina ou que promovam qualquer tipo de negativa da fé bíblica.

􀀹 Metodologia Evangelística: Crer que apenas o Evangelho de Cristo, composto de tudo o que Ele ensinou pessoalmente ou através dos escritores do Novo Testamento é suficiente para levar uma alma perdida a uma verdadeira conversão espiritual e consequente salvação. É o método teocêntrico.

Segundo os historiadores, o surgimento das filosofias agnósticos e ateístas, que obrigavam a teologia a buscar bases filosóficas mais seguras; a consolidação da estrutura da Igreja e da autoridade, do papado através do Concílio Vaticano I: os pontíficos na cooperação com o progresso teológico; a restauração tomista, que diminui o teólogo católico de uma base filosófica; o retorno às fontes bíblicas e patrísticas, que infundiram na teologia um novo vigor; o incremento da atividade missionária, que fez surgir o ramo teológico de missiologia; e o desenvolvimento de questões sociais, que dos quais surgem novos problemas teológicos, a teologia, mais também, trazer algumas características como: atitude polêmica em relação à cultura profana, a conformidade ao magistério eclesiástico, a estrutura tomista e seus fundamentos patrísticos.

Essa teologia do século XIX não produziu um discurso polêmico com os cristãos e sim com os expoentes da cultura profana.Diante de tais reações podemos perceber o avanço da teologia do século XX.O retorno aos pobres é uma das mais importantes características da teologia desse século, os seus motivos estavam em uma dimensão filosófica. Encontra-se na razão última de avaliação do seu pensamento como fonte essencial da teologia cristã.

Outro elemento que contribui para renovação a teologia contemporânea foi o estudo da Sagrada Escritura. Esse estudo tornou-se importante, quando os erros exegéticos bíblicos estavam ameaçando os próprios fundamentos do cristianismo.O terceiro elemento foi o movimento litúrgico.Todos essas movimentos (renascimento tomista, bíblico e patrístico e litúrgico) penetraram profundamente na teologia contemporânea, elevando-a ao renascimento.

Os primeiros momentos da nova teologia se deu após a Segunda Guerra Mundial. Durante algum tempo esses “novos teólogos” foram vistos com simpatia, mas logo começou os conflitos com os teólogos tradicionais, acusando-o de desvalorizar a teologia sistemática, e daí se prosseguiu.[9]

O liberalismo teológico tem levado os homens a pensarem sobre as questões religiosas em termos diferentes do que quando se pensa nelas através de textos de prova bíblicos. Essemodo de pensar já vinha sendo experimentado na teologia, quanto as suas possibilidades, em outras palavras, foi demonstrado que há certos aspectos da Teologia que ultrapassam e até contradizem a Teologia Bíblica, visto que a busca pela autoridade não cessa com a Bíblia. Dentro desse contexto, a Teologia Empírica foi capaz de surgir em cena, no começo do século XX, a base do pensamento teológico liberal e empírico, encontra-se a crença de que a revelação embora seja uma maneira possível de se tomar conhecimento das coisas, em si mesma é imperfeita, por ser incompleta e que nossas maneiras de tomar conhecimento das coisas precisam ser completas, porquanto a própria verdade é complexa. Para extrair a verdade de toda essa complexidade precisa de experimentação, de exame e de um longo processo de separação entre o bem e o mal. E, quanto a muitos pontos, chegar a certas conclusões tentativas e temos de dar prosseguimento às nossas experimentações. Portanto, a Teologia transforma-se em uma outra ciência, ao invés de ser a rainha dogmática, perfeita, inquestionável das ciências.

TEOLOGIAS TRADICIONAIS

TEOLOGIA DA ANTIGA PRINCETON: Teologia dominante do presbiterianismo norte-americano e urna das teologias mais influentes de todos os Estados Unidos, desde a fundação do Seminário de Princeton em 1812 até a reorganização daquela instituição em 1929. O primeiro catedrático do Seminário de Princeton, Archibald Alexander, condensou grande parte da tradição de Princeton em sua própria vida. Era uma pessoa de piedade e calor cristão, mas suas ênfases principais na teologia eram a fidedignidade das Escrituras e a capacidade da razão humana para compreender a verdade cristã. Suas fontes intelectuais eram Calvino, a Confissão de Fé de Westminster e os seus catecismos, o teólogo suíço François Turretin e a filosofia escocesa do senso comum. E ele, bem como seus sucessores, era sensível às tendências e modas na vida religiosa norte-americana. Sua obra mais conhecida foi uma defesa da Bíblia: Provas da Autenticidade, Inspiração e Autoridade Canônica das Escrituras Sagradas, 1836.

O aluno de Alexander, Charles Hodge, estendeu o ponto de vista de Princeton durante seus cinquenta e seis anos no Seminário de Princeton. Os interesses teológicos específicos de Hodge foram ensinados a milhares de estudantes, expressados regularmente na revista BiblicalRepertoryand Princeton Review, e foram finalmente registrados em seu livro “Teologia Sistemática", 1872-73. Embora compartilhasse de muitas das preocupações de Alexander — a proclamação da gloria de Deus, o poder regenerador da graça de Deus em Cristo, a incapacidade do homem à parte da chamada eficaz de Deus, e a total suficiência das Escrituras — Hodge tinha um lugar maior em sua teologia para a obra do Espírito Santo. Era, também, um polemista mais eficaz na exposição de um calvinismo tradicional contra as inovações na teologia norte-americana.

Embora Hodge tenha vivido até o inicio do período em que o modernismo começava a desafiar a ortodoxia cristã, sua teologia preocupava-se mais com os erros do catolicismo romano e com as modificações do calvinismo propostas pelos congregacionais da Nova Inglaterra. Os sucessores de Hodge, por outro lado, foram conclamados a lidar com as questões levantadas pelo liberalismo. O próprio filho de Hodge, Archibald Alexander Hodge, e Benjamin B. Warfield enfrentaram de modo bem direto essas questões críticas, especialmente quando diziam respeito à Bíblia. Num famoso ensaio de 1881, A. A. Hodge e Warfield escreveram juntos para declarar que os “autógrafos originais” das Escrituras estavam totalmente isentos de erro em tudo quanto afirmavam. Os debates subsequentes a respeito da natureza das Escrituras, que continuam até ao dia de hoje, obscureceram o fato de que Warfield, em especial, fez contribuições teológicas em muitas outras frentes. Sendo uma das mentes teológicas mais aguçadas da sua geração, Warfield escreveu de modo penetrante sobre a Pessoa e a obra de Cristo, as contribuições de Agostinho e Calvino, e os valores da Confissão de Westminster. Era, também, um crítico severo de todo tipo de perfeccionismo cristão.

O último dos teólogos de Princeton de maior importância foi J. GreshamMachen, estudante de Warfield e professor de NT no Seminário de Princeton durante mais de vinte anos. Machen, como Warfield, era um teólogo de amplos interesses que também ficou mais bem conhecido como um defensor da ortodoxia tradicional. Sua obra “Cristianismo e Liberalismo”, 1923 foi uma das declarações mais fortes feitas no século XX contra as tendências modernistas nas igrejas norte-americanas. Um crítico notável, Walter Lippmann, chamou-a uma “defesa ponderada e convincente do protestantismo ortodoxo”. Mesmo assim, Machen não foi bem-sucedido em preservar seu ponto de vista em Princeton. Depois que a diretoria de Princeton foi reorganizada de modo desvantajoso para os conservadores em 1929, Machen saiu de lá a fim de ajudar a fundar o Seminário Teológico de Westminster, na Filadélfia. Juntamente com ele, seguiu uma tradição teológica que remontava a Archibald Alexander.

O impacto da teologia de Princeton continua vivo no Seminário de Westminster, entre outros seminários de agremiações presbiterianas conservadoras e ñas denominações presbiterianas confessionais. Entre esses grupos, no entanto, as influências Reformadas da Europa, especialmente da Holanda, diluíram a insistência na apologética evidencialista e a abordagem indutiva da verdade que tanto caracterizavam os teólogos de Princeton. Entrementes, a influência deles também foi amplamente estendida a outros grupos que fizeram uso extensivo dos argumentos de Princeton para defender a inerrância da Bíblia. Essa defesa das Escrituras desenvolvida em Princeton

— em combinação com o dispensacionalismo, a ênfase sobre “a vida cristã mais sublime”, e uma reação geral contra o modernismo — foi um dos elementos importantes no fundamentalismo norte-americano do passado.

Teologia Dispensacionalista

Edificando-se sobre a ideia da administração divina do mundo ou do Seu plano para o mundo, o dispensacionalismo descreve o desdobrar deste programa em várias dispensações ou planos de mordomia, no decurso da história do mundo. O mundo é visto como um lar administrado por Deus em associação com várias etapas de revelação que demarcam as diferentes economias no desenvolvimento do Seu programa total. Estas economias são as dispensações. Assim, do ponto de vista de Deus, uma dispensação é uma economia; do ponto de vista do homem, é uma responsabilidade diante da revelação específica dada na ocasião. Com relação à revelação progressiva, uma dispensação é uma etapa dentro dela. Então, uma dispensação pode ser definida como "uma economia distinguível dentro do desenvolvimento do programa de Deus".

Muitas vezes, o dispensacionalismo tem sido acusado de ser recente em suas origens e, portanto, falso. Naturalmente, o aspecto recente não implica na falsidade, assim como a antiguidade não garante a veracidade. Declarações não-sistemáticas semelhantes às do dispensacionalismo são encontradas nos escritos dos Pais da Igreja, mas como sistema o dispensacionalismo não começou a se desenvolver senão na primeira parte do século XVIII nos escritos de Pierre Poiret, John Edwards e Isaac Watts. Embora estes homens tenham exposto esquemas dispensacionalístas, foram o ministério e a obra escrita de John Nelson Darby, no século XIX, que sistematizaram o conceito. A sua obra foi o alicerce para dispensacionalístas posteriores como James H. Brookes, James M. Gray, C. I. Scofield e L. S. Chafer.

No que acreditam : • A Bíblia é inspirada inerrante (isto é, sem erros) a revelação de Deus, ao homem. Escritura fornece a estrutura através da qual a interpretar a história (passado e futuro). Palavra de Deus nos diz de Seu plano para a Sua criação e isso certamente virá para passado. • Uma vez que a Bíblia é a Palavra literal de Deus do Seu plano para a história, deve ser interpretado literal e historicamente (passado e futuro). • Desde que a Bíblia revela o plano de Deus para a história, em seguida, segue-se que existe um fluxo e fluir para o Seu plano. Portanto, o plano de Deus inclui diferentes dispensações, idades, ou épocas da história através do qual suas criaturas (homem e anjos) são testados. Portanto, Deus está instruindo suas criaturas através do progresso da história, como Sua criação progride de um jardim para uma cidade. • Uma vez que toda a humanidade caiu em pecado, cada pessoa deve receber individualmente a provisão de Deus da salvação através da morte de Cristo por crer no evangelho. Assim, Jesus Cristo é a única maneira de um relacionamento com Deus. • Por causa da queda da humanidade em pecado, a Escritura ensina que toda a humanidade é naturalmente rebeldes a Deus e as coisas de Deus. É por isso que somente os crentes genuínos em Cristo estão abertos aos ensinamentos da Bíblia. Assim, a salvação através de Cristo é um pré-requisito para compreender corretamente a Palavra de Deus. • O plano de Deus para a história inclui um propósito para os descendentes de Abraão, Isaque e Jacob-que é Israel. Este plano para Israel inclui promessas que eles terão a terra de Israel, terá uma semente, e será uma bênção em todo o mundo para as nações. Muitos dos promessas a Israel nacional estão ainda no futuro, portanto, Deus não terminou com Israel.

O plano de Deus desde toda a eternidade também inclui um propósito para a igreja, no entanto, este é um fase temporária que vai acabar com o êxtase. Após o arrebatamento, Deus completará a Sua planejar para Israel e os gentios. • O principal objetivo no plano de Deus para a história é glorificar a Ele através de Jesus Cristo. Portanto, Jesus Cristo é o objetivo e herói da história. Muito provavelmente, o principal porta-voz dispensacionalismo é apresentado no Seminário Teológico de Dallas.

Teologia Pentecostal

O termo “pentecostal” origina-se de Pentecostes, nome dado a uma festa anual do povo judeu, celebrada cinquenta dias após a Páscoa, também conhecida como a festa das semanas, realizada no fim da sega do trigo, ou dia seis do terceiro mês, Sivân (junho), em comemoração ao recebimento do Decálogo. A relação do pentecostalismo com a citada festa é indireta e acidental, por duas razões. Primeiro, porque a doutrina pentecostal está diretamente relacionada à descida do Espírito Santo; segundo, por causa da afirmação doutrinária da manifestação dos dons da glossolalia, falar em línguas estranhas, e da profecia como sinais que acompanharam a inédita manifestação do Espírito Santo.

Como se pode perceber, o termo pentecostalismo não faz alusão à festa judaica (o sentido legítimo do termo), mas evoca as primeiras manifestações dos carismas do Espírito enviado à igreja, coincidentemente ocorridas no dia de pentecostes.

Para alguns autores, o marco fundante das igrejas pentecostais foi a descida do Espírito Santo. Sob esse enfoque, as chamadas crenças pentecostais eram exercidas pelos apóstolos pioneiros; e, nesse caso, o surgimento do pentecostalismo, enquanto prática ritualística, seria bem mais antigo do que se supõe. No entanto a ideia subjacente ao conceito de marco fundante sugere pensar, não que o pentecostalismo tenha antecedido a Reforma, mas que o seu surgimento a posteriori, institui uma nova expressão do cristianismo tendo como dogma central o resgate dos dons carismáticos do Espírito Santo.

Grande parte da pesquisa científica afirma que o pentecostalismo descende de um protestantismo do espírito, iniciado por três movimentos sucessivos ancestrais do pentecostalismo — dos anabatistas, dos quacres e dos metodistas — e pelos reavivamentosnorte-americanos a partir do século 18. Essa designação omite um forte antecessor do pentecostalismo moderno, o montanismo.

Esse movimento cristão surgiu no segundo século, em meio ao declínio das crenças na volta de Cristo e na inspiração constante do Espírito Santo. O movimento reclamava a especial dispensação do Espírito Santo no presente, praticava uma nova manifestação do dom da profecia e apregoava a proximidade do fim dos tempos.

Além da terminologia Protestantismo do Espírito, os movimentos anabatista, quacres e metodista recebem de Niebuhruma outra terminologia, a de “Igrejas dos Deserdados”, referindo-se ao protestantismo das classes incultas e economicamente expropriadas. Essa segunda denominação, atribuída às fontes antecessoras do pentecostalismo faz sentido tanto quanto a primeira. A eclosão do movimento pentecostal nos Estados Unidos, de onde se disseminou para o mundo, deu-se entre a população negra; em praticamente todos os lugares, as igrejas pentecostais iniciaram suas comunidades eclesiásticas entre as populações de baixa renda.

A indicação da ancestralidade dos três movimentos é em parte procedente, sobretudo no que diz respeito ao emocionalismo, à força do conceito de revelação direta do Espírito Santo para os anabatistas e à ênfase na iluminação do Espírito, acompanhada de tremores físicos, difundida pelos quacres. Porém, a ausência de elementos como a glossolalia (reconhecido como o segundo batismo para a salvação e, simultaneamente, o distintivo tribal dos pentecostais) dificulta uma maior identificação.

Dois grandes avivamentos nos Estados Unidos são marcos importantes para a emergência do pentecostalismo moderno. O primeiro grande despertamento aconteceu no início do século 18 e enfatizava a conversão como imperativo para a participação da vida na igreja. Os pregadores avivalistas que se destacaram na época foram: Theodore J. Frelinghuysen, Gilbert Tennent e, sobretudo, o pastor congregacional Jonathan Edwards, bem preparado intelectualmente e profundo conhecedor da filosofia do seu tempo. Jonathan Edwards proclamava uma espiritualidade fruto da comunhão direta entre Deus e a alma humana. Suas reuniões aconteciam dentro de uma intensa atmosfera de emoção. Esse perfil ministerial inspirou o surgimento posterior de vários movimentos do tipo revival (reavivalista) e holiness (santificador), que acreditavam num novo estágio do cristianismo mediante o exercício da glossolalia, evidência da conversão.

O Segundo Grande Avivamento surgiu no fim do século 18 e se prolongou até os anos 50 do século 19. Começando pela Igreja Congregacional, alcançou os batistas, os presbiterianos e os metodistas.  O pregador que se destacou nesse segundo despertamento foi um advogado do interior de Nova York, ordenado pastor presbiteriano, chamado Charles Grandison Finney.

O movimento pentecostal tem sido considerado um ramo (desdobramento) tardio da Reforma. No princípio, foi notadamente questionado; sobretudo pelas igrejas de tradição reformada. Para elas, as comunidades pentecostais não passavam de seitas. Foi necessário que transcorresse meio século para que essa identidade sectária perdesse força gradualmente. Convém lembrar a natureza ideológica do conceito de seita. O seu uso parece ser sempre prerrogativa da (s) religião (ões) dominante (s), de maneira que tem sido frequentemente atribuído às novas inserções concorrentes de religiosidade. O cristianismo já foi considerado seita, os grupos cristãos fiéis à orientação da igreja de Jerusalém foram considerados seitas pelo cristianismo romano, o protestantismo foi considerado seita, o pentecostalismo, também, e agora os neopentecostais são reconhecidos nessa condição.

Não há como negar que a matriz ético-doutrinária do pentecostalismo é a Reforma. A sua doutrina e a centralidade atribuída às Escrituras exprimem de modo inequívoco o perfil das igrejas reformadas. A despeito de certas distinções (que não são particularidades da relação entre pentecostais e históricos — também afetam as igrejas históricas entre si, em áreas específicas), não haveria a mais remota possibilidade de pensar a história do pentecostalismo dissociada do protestantismo histórico. Dissociar pentecostalismo e Reforma seria mutilar o fenômeno sob a alegação de uma taxinomia, uma necessidade de classificação, meramente teológica e sem o menor respaldo do método de análise sociológica. Além disso, existe uma gama variada de argumentos que comprovam essa relação. Entre esses argumentos, o fato de que os registros históricos do movimento o associam em grande parte às igrejas protestantes de onde os membros fundadores de igrejas pentecostais saíram em função de uma renovada dimensão de espiritualidade.[10]

TEOLOGIAS DE MOVIMENTO LIBERAL

TEOLOGIA DA ESPERANÇA. Em fins da década de 1960, surgiu uma nova abordagem da teologia. Seus primeiros líderes foram alemães, que procuravam praticar a teologia e compreender a missão da igreja através de uma mudança da perspectiva interpretativa. Esta nova abordagem é uma teologia centralizada na ressurreição, tendo a consciência de que a ressurreição de Cristo é o início e a promessa daquilo que ainda há de vir. O cristão deve ser visto como um “esperançoso”, que está impaciente com o mal e a morte nesta era presente. A Igreja é vista como uma entidade inquietante, confrontando a sociedade com todas as suas seguranças humanas, seus impérios e seus absolutos inventados. A igreja espera uma cidade vindoura e, por isso, desmascara todas as cidades feitas com mãos. Esta forma de teologia existe em diálogo com outras visões do futuro, especialmente o marxismo, e contrasta com as teologíaspietista liberal e existencialista. Em certo sentido, é ortodoxa, porém pode ser politicamente muito radical. As igrejas do Terceiro Mundo têm sido profundamente influenciadas pela teologia da esperança.

Indubitavelmente, uma figura central desta nova teologia é Jürgen Moltmann. A obra mais influente de Moltmann é sua Teologia da Esperança, publicada em inglês em 1967. Este livro é apenas uma parte do grande volume de matérias que estão sendo produzidas agora por Moltmann. É uma obra que sustenta grande força espiritual e poder sistemático, escrita quando a cultura ocidental estava em grande fermentação. A Teologia da Esperança fala em entendermos que Deus está à nossa frente e que Ele fará novas todas as coisas. Agora, Ele é conhecido por Suas promessas. O livro fala a um mundo que está vividamente consciente das dimensões “ainda não" da existência humana e social, e do fato de que a esperança, no seu nível humano, é repleta de existência significativa. Dentro de uma situação como essa, sustentado por uma confiança renovada na visão escatológica ou apocalíptica da Escritura, e reagindo contra os exageros individualistas do existencialismo teológico (e.g., Bultmann), Moltmann procurou repensar a teologia.

A escatologia não deve ser vista como o último capítulo num manual de teologia, mas como a perspectiva a partir da qual todas as outras coisas devem ser compreendidas recebendo seu significado apropriado. Para Moltmann, a escatologia é a chave ou o conceito central para a determinação de todas as demais coisas no pensamento cristão.

Moltmann vê a totalidade da história de Israel como uma peregrinação histórica sem igual, à medida que Israel é confrontado pelo Deus da promessa. Toda a identidade de Israel existe à luz das promessas de Deus. Em Jesus Cristo, o reino futuro é presente— mas como reino futuro. A ressurreição dEle são as primícias da Grande Ressurreição e pode ter significado dentro desse horizonte de significado universal. A vida e a salvação cristãs são primícias, vivendo na promessa do futuro de Deus em Cristo.

A igreja deve ser vista como o povo da esperança, experimentando esperança no Deus que está presente nas Suas promessas. O reino vindouro dá à igreja uma visão da realidade muito mais ampla do que uma visão “meramente" particular da salvação pessoal. A igreja deve contestar todas as barreiras que foram construídas pelos homens na busca da segurança; desafiar todas as estruturas que se absolutizam e todas as barreiras erigidas entre os povos em nome da realidade que está para vir em Jesus Cristo. O reino vindouro cria uma visão confrontadora e transformadora para a missão do povo de Deus.

Embora Moltmann seja, talvez, o mais destacado dos teólogos da esperança, ele não é o único. O teólogo luterano WolfhartPannenberg é outro que se tornou bem conhecido nos Estados Unidos desde os fins da década de 1960. Seu trabalho de editor de uma obra programática: “A Revelação como Historia” — 1968, e seu livro “Jesus— Deus e Homem” — 1968,já lhe deram um lugar de destaque no mapa teológico. Em “A Revelação como Historia”, Pannenberg produziu um ensaio-chave contendo “Teses Dogmáticas sobre a Doutrina da Revelação". Nessa obra, achamos um modo de entender toda a realidade em termos do eschaton, tendo, prolepticamente, o evento de Cristo como o início daquele futuro, e em termos do conceito de Deus como o Deus do futuro. A apocalíptica é a categoria-chave da teologia, porque é somente no fim que Deus será visto como Deus, e somente à luz deste fim a ressurreição de Jesus Cristo será vista no seu contexto universal apropriado. A obra maciça de Pannenberg sobre a cristologia é mais uma tentativa de repensar esta doutrina crucial “a partir do fim". Jesus Cristo é defendido como vero Deus e vero homem, e a ressurreição é defendida como um evento na história e recebe seu devido significado quando é colocada dentro de um horizonte de conceitos apocalípticos. Aqui há realmente uma tentativa nova e promissora de defesa e afirmação do testemunho da igreja sobre Cristo como Deus e homem.

Partindo de uma ênfase muito mais política, vem a obra do teólogo católicoJohannes B. Metz. Na sua “Teología do Mundo" – 1968, temos uma tentativa séria de repensar a missão da igreja à luz da orientação futura da fé bíblica. O teólogo luterano Cari Braaten é talvez o defensor norte-americano principal deste tipo de teologia e sua relevância para a teologia e a igreja. Sua obra programática é “O Futuro de Deus” - 1969.

É, naturalmente, verdade que desde a publicação da obra de Albert Schweitzer: “A Busca do Jesus Histórico”, no começo do século, a igreja tem tido consciência vívida da escatologia. Escutaram com seriedade o clima filosófico dos seus tempos, aguçando especialmente sua consciência histórica através da ala esquerda da tradição hegeliana (Feuerbach, Marx e Bloch). Ele argumentam que veio a hora de repensar a teologia à luz do telos.

Do lado crítico, com certeza surgem perguntas. Parece que, tendo todo o enfoque concentrado no fim, surge uma pergunta simples a respeito do início. Como se encaixam a criação e a queda? Seria tão fácil conceituar um tipo de dualismo em que Deus finalmente sairia “vencedor” no fim? Com certeza, tal coisa não é considerada — mas o que está em vista? Além disso, Moltmann parece ter muita dificuldade em incorporar qualquer ideia do julgamento futuro no sentido de condenação. Mas se o evento de Cristo é a “presença do futuro”, e se é a chave para o destino de todos, a igreja no seu testemunho e na sua missão é algo mais do que o arauto da verdade de todos os homens? Não há condenação no futuro? A ressurreição na Bíblia é ou para a vida ou para a condenação. Finalmente, será que esta teologia não é nada mais do que um sinal dos tempos? Será que, pelo fato de nosso materialismo e narcisismo terem nos cegado para não vermos a Deus como uma presença viva, passamos a imaginar uma teologia para oferecer alguma desculpa por esse fato, colocando-o no futuro? A virtude (a esperança) tornou-se filha da necessidade trágica? Críticas como estas, no entanto, por necessárias que sejam, não precisam impedir-nos de explorar as possibilidades de pensarmos “a partir do TELOS”.[11]

TEOLOGIA DA EXPERIÊNCIA. A experiência pode ser entendida como uma fonte de conhecimento que deriva de uma percepção ou apreensão direta da realidade. O conhecimento experimental pode ser obtido externa ou internamente, apresentando-se imediatamente ou aos sentidos naturais ou ao mundo interior do espirito. Experimentar algo deve ser distinguido de refletir a respeito dele ou de ouvir um relatório sobre ele. A experiência tem maior força (“você devia ter estado ali") e fornece um senso de certeza (“mas eu o vi") que a reflexão e a reportagem não possuem. A natureza pessoal da experiência, no entanto, é um qualificador importante porque a experiência nunca pode ser plenamente transmitida nem reapresentada. Além disso, à parte da reflexão autêntica, a experiência, por mais vívida que seja, permanece arbitrária, nebulosa e passível de falsas alegações. A experiência e a reflexão, portanto, devem ser entendidas como complementares e interativas, embora nenhuma fórmula fácil defina de modo adequado o seu inter-relacionamento.

Encontros com o transcendente podem ser rotulados de experiência religiosa. Definida assim, a experiência religiosa é essencial para todas as religiões, inclusive o cristianismo. Dentro da história do cristianismo, no entanto, tem havido certos movimentos que se distinguiram por ressaltarem a primazia e a autoridade da experiência sobre outras fontes de conhecimento, i.e., a igreja (tradição) e a Palavra (as Escrituras). No período moderno, o pietismo, oreavivamentismo, o movimento de santidade e o pentecostalismo têm dado, todos eles, preeminência à experiência do crente. Esses movimentos não se têm considerado em oposição ao testemunho da Escritura nem ao ensino verdadeiro da igreja. Têm desafiado uma ortodoxia conceptualista recorrente e/ou o escolasticismo rígido. Sem a vida complementar do Espírito, a letra permanece morta (2Co 3.6).

No início do século XIX, surgiu a teologia liberal, que entendia que a experiência era a base para a reflexão cristã. Friedrich Schleiermacher ofereceu a formulação clássica. Ao invés de enfatizar a ação de Deus em relação à humanidade, procurava esclarecer o cristianismo em termos da experiência do homem com Deus. Lembrando-se do pietismo da sua mocidade, e reagindo contra as reduções racionalistas e éticas contemporâneas da religião vistas em Hume e Kant, Schleiermacher escreveu a sua obra: Da Religião: Discursos aos Seus Desprezadores Cultos (1799), argumentando em favor da centralidade do sentimento na religião. A religião não é ação (moralidade), nem é metafísica (conhecimento teorético). Pelo contrário, conforme a caracterização que posteriormente deu a ela, a religião baseia-se no “sentimento de dependência total”.

Schleiermacher (e todos aqueles que seguiram sua orientação) frequentemente tem sido criticado tanto pelo seu subjetivismo quanto pelo seu panteísmo — acusações que são enganosas, a não ser que sejam cuidadosamente colocadas. Uma crítica mais adequada diz respeito à sua ênfase unilateral no sentimento religioso. Há, ao longo de todas as suas discussões, apesar de alguns desmentidos ocasionais, uma falsa compartimentalização da atividade humana em sentir, fazer e pensar. O resultado é uma minimização e/ou rejeição do pensamento cristão ortodoxo, porque as ideias a respeito de Deus permanecem secundárias para ele e, em última análise, não têm importância.

Mas uma teologia baseada na experiência não precisa negar a reflexão cristã ortodoxa. Tal teologia pode ser distinguida, não pela sua orientação às vezes liberal, mas pela sua ênfase trinitariana no Espírito Santo (na sua experiência de Deus na criação e na redenção). Dentro do evangelicalismo dos nossos dias, tanto aqueles que ressaltam um modo carismático de entender a fé cristã (e.g., Dennis Bennett, Michael Harper) quanto aqueles que focalizam a abordagem relacional (e.g., Keith Miller, Bruce Larson), podem ser considerados teólogos da experiência. Nenhum dos dois movimentos deseja desconsiderar nem rejeitar a autoridade da Palavra. Pelo contrário, os dois desejam ressaltar o papel fundamental e inicial do Espírito, quer na criação (a teologia relacional se interessa pela nossa plena humanidade) quer na nova criação (a teologia carismática se interessa por uma vida cheia do Espírito, e separada).

A teologia experimental tem fortalezas importantes. Surgiu historicamente dentro do cristianismo, como reação a um intelectualismo estéril e/ou um tradicionalismo mecânico. Além disso, a sua ênfase no papel do Espírito continua a ajudar a igreja a conseguir uma perspectiva trinitariana equilibrada. Mas também pode haver perigos:

(1) A experiência cristã nunca deve ser considerada de modo individualista, mas nutrida e avaliada dentro da comunidade cristã do passado e do presente. (2) A experiência e a reflexão não devem ser isoladas entre si. A Palavra e o Espírito devem permanecer como expressões complementares da Trindade. (3) O Espírito que é experimentado não pode ser reduzido apenas ao Espírito na criação, senão, o cristianismo corre o risco de degenerar-se em psicologia. Nem pode a teologia cristã ocupar-se somente com o Espírito da redenção, porque então o cristianismo se arrisca ao isolacionismo e o misticismo.

Uma teologia de experiência, baseada na Bíblia, ressaltará o papel permanente desempenhado pelo Espírito na criação e na redenção (cf. At 14.15-18; Rm8; Gl 4.6-7). Reconhecerá, também, que a focalização no Espírito se desdobrará, de modo natural e autêntico, para uma ênfase em Cristo, o Verbo (1 Jo 4.2; 1 Co 12.3). Finalmente, uma teologia experimental sempre será uma teologia da igreja como um corpo. (1Co 12; Rm 12).[12]

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO. Trata-se mais de um movimento que procura unir a teologia e as preocupações sócio-políticas do que de uma nova escola de teoria política. É mais exato falar das teologías da libertação, no plural, porque essas teologías de libertação acham expressão contemporânea entre negros, feministas, asiáticos, latino-americanos e índios das Américas. A expressão mais relevante e articulada acontece na América Latina. Temas teológicos têm sido desenvolvidos no contexto latino-americano, servindo como modelos para outras teologías de libertação.

A Interpretação Teológica. Os teólogos da libertação acreditam que a doutrina ortodoxa tende a manipular Deus para favorecer a estrutura social capitalista. Alegam que a ortodoxia depende de noções gregas antigas que viam Deus como um ser estático que está distante e remoto da historia humana. Essas noções distorcidas da transcendência e da majestade de Deus resultaram numa teologia que pensa num Deus “lá em cima" ou “lá fora”. Como consequência, a maioria dos latino-americanos tornou-se passiva diante da injustiça e supersticiosa na sua religiosidade. A teologia da libertação responde ressaltando o mistério incompreensível da realidade de Deus. Deus não pode ser resumido a uma linguagem objetificante nem conhecido através de uma lista de doutrinas. Deus é achado no curso da história humana. Deus não é uma entidade perfeita e imutável, “acomodado longe do mundo”. Ele Se apresenta diante de nós na fronteira do futuro histórico (Assmann). Deus é a força motriz da história, que leva o cristão a experimentar a transcendência como uma “revolução cultural permanente" (Gutiérrez). O sofrimento e a dor tornam-se a força motivadora para conhecer a Deus. O Deus do futuro é o Deus crucificado que submerge num mundo de desgraça. Deus é achado nas cruzes dos oprimidos mais do que na beleza, no poder ou na sabedoria.

Há, no mínimo, quatro fatores principais que desempenharam um papel relevante na formulação da teologia da libertação latino-americana. Em primeiro lugar, é um movimento teológico pós-iluminista. Os proponentes principais - tais como Gustavo Gutiérrez, Juan Segundo, José Miranda — reagem favoravelmente às perspectivas epistemológicas e sociais de Kant, Hegel e Marx. Em segundo lugar, a teologia da libertação tem sido grandemente influenciada pela teologia política européia e pela teologia radical norte-americana, e tem achado em J. B. Metz e Jürgen Moltmann e Harvey Cox perspectivas que criticaram a natureza não-histórica e individualista da teologia existencial.

Em terceiro lugar, é, na sua maior parte, um movimento teológico católico romano. Com exceções notáveis tais como José Miguez-Bonino (metodista) e Rubem Alves (presbiteriano), a teologia da libertação tem sido identificada com a Igreja Católica Romana. Depois de Vaticano II (1965) e da Conferência dos Bispos Latino-Americanos (CELAM II) em Medelin, na Colômbia (1968), um número relevante de líderes latino-americanos dentro da Igreja Católica Romana voltou-se para a teologia da libertação como a voz teológica da igreja latino-americana. O papel dominante da Igreja Católica Romana na América Latina fez dela um veículo significante para disseminar a teologia da libertação por todo o continente sul-americano.

Em quarto lugar, é um movimento teológico situado de modo específico e singular no contexto latino-americano. Os teólogos da libertação argumentam que o continente deles tem sido vitimado pelo colonialismo, imperialismo e pelas sociedades anônimas multinacionais. O “desenvolvimento” econômico colocou as nações do Terceiro Mundo, chamadas subdesenvolvidas, numa situação de dependência, e, como resultado, as economias locais da América Latina estão sendo controladas por decisões feitas em Nova lorque, Houston ou Londres. A fim de perpetuarem essa exploração econômica (assim argumentam os liberacionistas), os países capitalistas poderosos, especialmente os Estados Unidos, oferecem ajuda militar e econômica para garantir certos regimes políticos que colaboram para o estado atual da economia.

Esses quatro fatores combinam-se para criar um método e uma intepretação teológicos distintivos.

O Método Teológico. Gustavo Gutiérrez define a teologia como “a reflexão crítica sobre a práxis histórica”. A feitura de uma teologia exige que o teólogo esteja engajado na sua própria história intelectual e sócio-política. A teologia não é um sistema de verdades eternas que ocupa o teólogo no processo repetitivo da sistematização e da argumentação apologética. A teologia é um exercício dinâmico contínuo que envolve percepções contemporâneas do conhecimento (a epistemología), do homem (a antropologia) e da história (a análise social). “Práxis” significa mais do que a aplicação da verdade teológica a uma determinada situação. Significa a descoberta e a formulação da verdade teológica dentro de uma determinada situação histórica, mediante a participação pessoal na luta de classes, visando uma nova sociedade socialista.

A Análise Crítica Teológica. A força da teologia da libertação acha-se na sua compaixão pelos pobres e na sua convicção de que o cristão não deve permanecer passivo e indiferente diante dos seus apuros. A desumanidade do homem para com o seu próximo é pecado e merece o castigo divino e a oposição dos cristãos. A teologia da libertação é um apelo a um discipulado sacrificial e uma lembrança de que seguir Jesus envolve consequências práticas sociais e políticas.

A fraqueza da teologia da libertação tem sua origem na aplicação de princípios hermenêuticos enganosos e no afastamento da fé cristã histórica. A teologia da libertação tem razão em condenar uma tradição que procura fazer uso de Deus para atingir as suas próprias finalidades, mas engana-se ao negar a auto-revelação definitiva de Deus na revelação bíblica. Argumentar que nosso conceito de Deus é determinado pela situação histórica é concordar com a secularização radical que absolutiza o processo temporal e dificulta a distinção entre a teologia e a ideologia.

O marxismo pode ser uma ferramenta útil para identificar a luta de classes que está sendo travada entre muitos países do Terceiro Mundo, mas surge a pergunta: O papel do marxismo foi limitado a uma ferramenta de análise ou foi transformado em solução política? A teologia da libertação tem razão em desmascarar o fato da opressão na sociedade e o fato de haver opressores e oprimidos, mas é errado dar a esse alinhamento uma condição quase ontológica. Talvez isso possa ser feito com o marxismo, mas o cristão entende que o pecado e a nossa alienação de Deus é um dilema que confronta tanto o opressor como os oprimidos. A ênfase que a teologia da libertação atribui aos pobres dá a impressão de que os pobres não somente são o objeto da solicitude de Deus, como também o sujeito da salvação e da revelação.[13]

Somente o clamor dos oprimidos é a voz de Deus. Tudo o mais é projetado como uma tentativa vã de compreender Deus por algum meio que sirva aos próprios interesses. Essa é uma noção confusa e enganadora. A teologia bíblica revela que Deus é a favor dos pobres, mas não ensina que os pobres são a própria corporificação de Deus no mundo de hoje. A teologia da libertação ameaça politizar o evangelho de tal maneira que aos pobres é oferecida uma solução que poderia ser provida com ou sem Jesus Cristo.

A teologia da libertação desperta os cristãos para levarem a sério o impacto político e social da vida e da morte de Jesus, mas deixa de fundamentar a singularidade de Jesus na realidade da Sua divindade. Uma teologia da cruz que isola a morte de Jesus do seu lugar específico no desígnio de Deus, e que repudia o desvendamento do seu significado revelado não tem poder algum para nos levar a Deus, e para garantir, assim, que nossa entrega teológica seja perpétua.[14]

TEOLOGIA DO PROCESSO. Movimento contemporâneo de teólogos que ensinam que Deus é dipolar, ou que tem duas naturezas, e que Ele está integralmente envolvido no processo interminável do mundo. Deus tem uma natureza “primordial” ou transcendente, Sua perfeição intemporal de caráter tem uma natureza “consequente” ou imanente mediante a qual faz parte do próprio processo cósmico. Esse processo se desencadeia “por épocas”, i.e., não segundo o movimento dos átomos nem das substâncias imutáveis, mas pelos eventos ou unidades de experiência criadora que influenciaram uns aos outros na sequência temporal.

O método da teologia do processo baseia-se mais na filosofia do que na Bíblia ou nas Confissões de Fé, embora muitos dos seus proponentes usem o pensamento do processo como um modo contemporâneo de expressar os ensinos cristãos tradicionais ou de procurar relacionar os temas bíblicos com os conceitos do processo. Além disso, o método enfatiza a importância das ciências na formulação teológica. Sendo assim, a teologia do processo geralmente fica dentro da tradição da teologia natural, e, em especial, associa-se à tradição da teologia empírica nos Estados Unidos (Shailer Mathews, D. C. Macintosh, Henry Nelson Wieman) que defendia a abordagem indutiva e científica na teologia liberal. Além disso, a teologia de processo tem algum relacionamento filosófico com o pensamento evolucionário de H. Bergson, S. Alexander,C. Lloyd Morgan e R Teilhard de Chardin. Mas sua verdadeira fonte é a filosofia de Alfred North Whitehead.

Mas foi Charles Hartshorne, que desenvolveu as implicações teológicas do pensamento de Whitehead e que agiu como o catalisador principal para o movimento da teologia do processo nas décadas de 1960 e 1970.

Segundo Hartshorne, a perfeição de Deus não deve ser vista exclusivamente em termos de incondicionalidade, necessidade, independência, infinidade e imutabilidade, totalmente contrastadas com a relatividade, contingência, dependência, finitude e mutabilidade das criaturas. Para ele, esse é o grande erro do teísmo clássico (de teólogos tais como Tomás de Aquino), que resultou em problemas de todos os tipos, como a contradição da necessidade de Deus conhecer um mundo contingente, ou o ato intemporal de criar e governar um mundo que é temporal, ou o amor de Deus ao homem, que supostamente envolve Deus na história mas de modo nenhum O torna relativo ao homem nem dependente deste. Hartshorne argumenta que se o processo temporal e a criatividade têm realidade ulterior, o próprio Deus deve estar em processo, em algum sentido, e deve depender das decisões livres das criaturas.

Em oposição ao teísmo clássico, portanto, Hartshorne desenvolve seu teísmo “neoclássico" no qual a perfeição significa que Deus é insuperável no relacionamento social. Se Deus realmente é perfeito amor, logo, sente perfeitamente ou tem compreensão simpática total de toda criatura e responde de modo apropriado para cada criatura em cada evento. Assim, Deus é supremamente absoluto na Sua natureza abstrata, mas supremamente relativo na Sua natureza concreta. Ninguém pode superá-lo na supremacia do Seu relacionamento social com toda criatura. Mas Deus pode superar a Si mesmo - i.e., pode “crescer", e cresce de fato, não para tornar-Se moralmente melhor ou mais perfeito, mas para crescer na alegria e na percepção do mundo, no conhecimento dos eventos reais e na experiência dos valores criados pelo mundo. (Note que, para Hartshorne, Deus não pode saber de antemão eventos contingentes futuros, de modo que Seu conhecimento, que é completo quanto àquilo que pode ser conhecido, não deixa de crescer com o processo do mundo). Dessa maneira, Deus é o “auto-superador que a tudo supera”. [15]

No caso da Teologia Relacional, ela aparenta ser simplesmente um desenvolvimento lógico do arminianismo, uma vez que representa o livre-arbítrio humano levado às últimas consequências, Geisler chama de arminianismo extremado.[16]Assim, reduzir os debates relacionados aos pressupostos do Teísmo Aberto (ouda Teologia Relacional) ao conflito entre calvinistas/arminianismo, ou limitar oteísmo clássico ao calvinismo seria uma imprecisão histórica e uma injustiçapara com os cristãos arminianos.

A primeira premissa da Teologia Relacional parece ser sua ênfase na liberdade humana em detrimento da onipotência divina. Para seus defensores, Deus concedeu plena liberdade aos seres humanos a fim de que eles realmente possam ser considerados seres morais e responsáveis.A segunda pressuposição doutrinária defendida pela Teologia Relacional é que a concepção do teísmo clássico sobre Deus foi corrompida pela influência do neoplatonismo agostiniano e o verdadeiro conceito bíblico de Deus precisa ser resgatado.O terceiro aspecto básico da Teologia Relacional é o entendimento de que a ênfase na imutabilidade de Deus o torna um Ser insensível e impassível diante dos sofrimentos humanos. O ensino de que Deus é um ser imutável também o torna apático ao sofrimento humano. O problema agrava-se com o fato de a Bíblia apresentar Deus como sendo amor, pois a afirmação de que foi por esta razão que ele mandou seu Filho para redimir os que nele creem é radicalmente oposta a qualquer conceito da impassibilidade divina, segundo essa teologia.Em quarto lugar, há a assertiva de que o relacionamento de Deus com os homens é determinado por seu amor e não por sua soberania. Segundo esse conceito, a soberania de Deus impossibilita a verdadeira liberdade, o que nunca ocorreria em um relacionamento real.Finalmente, a Teologia Relacional insiste na pressuposição de que o futuro está aberto para ser construído por Deus e os seres humanos em um relacionamento dentro do tempo. Este, talvez, seja o ponto de maior polêmica em relação aos teólogos relacionais, pois eles defendem que Deus só pode conhecer aquilo que existe e uma vez que ele concedeu liberdade ao ser humano para construir o futuro, o mesmo é inexistente e Deus não pode conhecê-lo.

No Brasil os principais defensores são GONDIM RODRIGUES, Ricardo. Teologia relacional e história. Disponível em: www. ricardogondim.com.br/Artigos/artigos.inf.asp?tp=61&sg=0&id=1419; A teologia relacional e a onisciência divina. Ed Rene Kivitz, O Deus esvaziado. Paulo Brabo, O destino eterno de Deus.

OS PRINCIPAIS TEÓLOGOS CONTEMPORÂNEOS

A teologia dos fundadores do Protestantismo (Lutero, Calvino, Zwinglio, Melanchthon) representa, para os evangélicos, não tanto uma reflexão teológica, mas muito mais o documento original da fé. As obras dos fundadores não são consideradas como estudos sobre a fé cristã, mas sim como fontes.

Pode-se ter uma ideia aproximada da natureza da teologia dos fundadores fazendo-se uma distinção entre forma e conteúdo. O conteúdo doutrinal é resultado da aplicação sistemática e coerente do princípio de que a salvação deriva imediata e diretamente de Deus. Desse princípio resulta a eliminação de todos os intermediários: o papa, os bispos, os sacerdotes, os santos, Nossa Senhora, os sacramentos, as boas ações, as indulgências etc. Para que sejamos salvos, é necessário apenas fé na palavra de Deus, que nos garante o perdão dos nossos pecados. O batismo é o atestado do seu perdão. Ele nos introduz na comunidade dos salvos, a Igreja, a qual, segundo a célebre definição de Lutero, é o lugar em que a Palavra de Deus é pregada e ouvida e em que os sacramentos são administrados segundo a instituição de Cristo. As boas ações têm valor puramente simbólico: não nos fazem merecer a salvação, mas demonstram que Cristo age em nós e que, consequentemente, fomos perdoados e salvos.

Quanto à forma, a teologia dos fundadores tem caráter eminentemente bíblico e, geralmente, assistemático. Os Reformadores, particularmente Lutero, condenam o uso da razão na teologia e a utilização da filosofia na interpretação da Palavra de Deus. Para eles, a razão é uma prostituta, filha de Satanás, totalmente corrompida e, portanto, absolutamente incapaz de conhecer Deus e entender as realidades espirituais.[17]Eles veem no racionalismo teológico uma das principais causas da corrupção da Palavra de Deus e dos desvios da Igreja. Assim, para reconduzir o Evangelho à sua pureza original, invocam sua libertação da filosofia. Para eles, a teologia consiste na proclamação do verdadeiro Evangelho, livre de toda a poluição filosófica. [18]

Durante o século XVIII, vale dizer, durante o Iluminismo, que os alemães chamam de Aufklärung, acentua-se o impulso racionalista que assaltara a teologia protestante no período escolástico: agora, não se contenta mais em provar a racionalidade da fé demonstrando que as verdades reveladas se harmonizam com os cânones da razão, mas também submete a Revelação ao tribunal da razão, dando a esta o dever de purificá-la de todos os elementos sobrenatural.

A passagem do racionalismo escolástico ao racionalismo iluminista foi gradual. O primeiro momento do racionalismo do século XVIII procurou preservar a autoridade da Revelação bíblica, valendo-se dos mesmos argumentos que a Ortodoxia invocava anteriormente. Esta afirmara que nenhum homem intelectualmente honesto poderia rejeitar a autoridade da Bíblia. Nenhum filósofo, fiel à filosofia e ao sadio exercício da razão, poderia colocar seriamente em dúvida as doutrinas fundamentais da fé cristã. Muitos expoentes do pensamento religioso protestante do século XVIII fazem suas essas teses da Ortodoxia e procuram novos argumentos para provar a veracidade do Cristianismo. Para tanto, alguns recorrem à filosofia, outros à filologia e outros ainda à história.[19]

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) recorre à filosofia. Contrariamente àqueles que, como Descartes, cavam um abismo entre fé e razão, ele procura estabelecer uma harmonização sistemática entre filosofia e teologia. Na Teodiceia, para justificar a conduta de Deus em relação ao homem e ao mundo, utiliza-se dos ensinamentos e das técnicas de ambas as disciplinas.

O primeiro a voltar-se para a filologia e a história foi Johann A. Ernest (1707-1781). Numa obra sobre a interpretação do Novo Testamento, ele sustenta que a Bíblia deve ser interpretada da mesma maneira como são interpretados os outros livros da Antiguidade clássica: deve ser julgada textual, histórica e filologicamente. Com tais procedimentos, Ernest considera poder provar que os textos sacros são absolutamente plausíveis.

Mas o emprego da filosofia, da filologia e da história logo transforma-se em um bumerangue: ao invés de fornecer argumentos em favor da Revelação cristã, faz aflorar questões que contestam sua validade.

Utilizando-se do método filológico e histórico, Johann S. Semler (1725-1791) faz ver que a origem das Escrituras não é completamente divina, como ensinara a Ortodoxia, mas que para elas também contribuíram fatores humanos, como se pode depender dos erros científicos, históricos e geográficos. Por causa desses erros, a simples leitura do texto bíblico não pode bastar para persuadir o leitor de sua veracidade, como afirmara a Ortodoxia. Gottlieb E. Lessing (17291781), servindo-se em Nathan der Weise (Nathan, o Sábio) do mesmo método de Semler, chega a conclusões ainda mais radicais: nega qualquer distinção entre cristianismo e religiões não-cristãs e, em lugar do cristianismo, propõe introduzir a religião do Ser supremo. Mas, seguindo o caminho filológico, as conclusões extremas cabem a Hermann S. Reimarus (1694-1768), que sustenta que todos os elementos miraculosos e sobrenaturais do Evangelho são invenções dos apóstolos: Jesus em absoluto não ressuscitou, mas morreu desesperado, ao ver o insucesso de sua pregação em torno do advento do Reino dos Céus.[20]

Os efeitos contraproducentes do emprego da filosofia no campo teológico manifestam-se bem claramente em Emmanuel Kant (17241804). Mostra que a filosofia especulativa não pode prestar qualquer auxílio à religião porque não pode demonstrar nem mesmo a existência de Deus. Esta só pode ser alcançada seguindo as exigências práticas da moral. Na obra A Religião dentro dos Limites da Razão, elabora uma interpretação racionalista da Revelação cristã, na qual todos os elementos dogmáticos são reduzidos a simples símbolos. Assim, por exemplo, Jesus é o símbolo da luta da humanidade contra o mal e de sua vitória sobre este.

Contra Kant elevou-se o protesto solitário de Johann G. Hamann (1730-1788). Este contestou a utilização que o filósofo de Königsberg fizera da razão: não se pode presumir que ela se erija em juiz da Revelação. Deus não fala ao homem somente através da razão, mas também de uma totalidade de manifestações. Toda a realidade é revelação de Deus e a Escritura ocupa uma posição privilegiada em relação à natureza e à história, que são como seus comentários, já que constituem antecipações suas e não o oposto. Mas a Escritura só tem um caráter revelador para quem tem fé.

O protesto de Hamann, porém, não obteve eco. As duas principais doutrinas kantianas no que se refere à religião — a) a transferência da religião da esfera da razão para a da vontade e do sentimento e b) a interpretação racionalista da Revelação — permanecem como fundamentos de toda a teologia protestante do século XIX.

O protestantismo liberal, isto é, a teologia protestante do século XIX, inspira-se em dois princípios aparentemente contraditórios de Kant: a) a remoção da religião da esfera especulativa; b) a redução do cristianismo aos limites da razão. Partindo desses princípios, Schleiermacher, Hegel, Feuerbach, Nietzsche, Strauss, Baur, Ritschl e Harnack tendem para a secularização total do Cristianismo, alcançando tal meta por ambos os caminhos traçados pelos racionalistas, o filosófico (os quatro primeiros) e o histórico-filológico (os quatro últimos ).

Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) é considerado universalmente como o pai do protestantismo liberal. Foi o primeiro a elaborar uma nova teologia partindo dos postulados kantianos. Em virtude de tais postulados, transfere a religião da esfera da razão para a do sentimento e reduz os dogmas a simples expressões dos sentimentos comuns de um povo em relação à Divindade. Duas proposições, tornadas célebres, são fundamentais para o seu conceito de religião: “1) A religiosidade não é ciência nem ação, mas sim uma determinação do sentimento e da autoconsciência imediata. 2) o que há de comum a todas, mesmo às mais diferentes manifestações religiosas, aquilo pelo qual elas ao mesmo tempo se distinguem de todos os outros sentimentos — em outras palavras, a essência invariável da religiosidade —, consiste no fato de que nós simplesmente temos consciência da nossa dependência de Deus, isto é, da nossa relação com Ele”. Portanto, segundo este autor, a essência da religião consiste no sentimento de dependência radical. Esse sentimento nasce no momento em que o homem torna-se consciente de si mesmo e do universo que o circunda. Então ele se dá conta de que depende radicalmente de um “Outro”, isto é, de Deus, que não é alcançado, portanto, através do conhecimento conceitual, como afirmavam os racionalistas, mas por meio da intuição e do sentimento: “ Se o homem não se une ao Eterno na unidade da intuição e do sentimento, dele permanecerá eternamente separado”. Mas, em sendo assim, que tarefa cabe ao teólogo? Não a tarefa de examinar e ordenar as fórmulas dogmáticas, que, como já se disse, para Schleiermacher não passam de descrições de sentimentos religiosos comuns, mas sim a tarefa de estudar a origem da religião e a história dos dogmas. A ênfase que este pensador coloca sobre os elementos subjetivo e histórico faz dele o pai da “teologia liberal”.

Georg G. F. Hegel ( 1770-1831) critica tanto Kant quanto Schleiermacher, reconduzindo a religião ao domínio da razão. Segundo Hegel, a religião é um dos momentos conclusivos da dinâmica dialética do Absoluto, ou seja, um dos três momentos em que Ele toma consciência de si mesmo. A religião, portanto, tem o mesmo conteúdo da filosofia e da arte, delas diferindo apenas pela forma. Com efeito, aquela autoconsciência do Espírito absoluto, que na filosofia é realizada conceitualmente, especulativamente, e na arte pela intuição sensível, na religião se realiza imaginativamente. O órgão da religião é o pensamento, e a religião é essencialmente pensamento, como a filosofia: mas pensamento em forma de imagens, símbolos, metáforas. Mas o retorno ao domínio racional operado por Hegel não significa para a religião cristã nenhuma recuperação de sua sobrenaturalidade e transcendência. Pelo contrário, a tal retorno corresponde um novo impulso em direção à secularização. Numa obra juvenil sobre a vida de Jesus, o pensador já reduzira o fundador do cristianismo a um bom moralista que praticava perfeitamente a moral do imperativo categórico. Nas obras mais maduras, não vê nos dogmas da Encarnação e da Redenção outra coisa que símbolos da realização completa da autoconsciência divina concretizada dialeticamente no espírito humano através da negação.

A vaga secularizadora torna-se impetuosa com Feuerbach e Nietzsche. Ludwig Feuerbach (1804-1872) dissolve toda religião, inclusive a cristã, na “hipostatização” das necessidades do homem. Em sua Essência do Cristianismo, afirma que o fundamento da verdadeira filosofia não é colocar o finito no infinito, mas sim o infinito no finito, ou seja, a filosofia deve provar que o homem não é produto de Deus, mas sim Deus um produto do homem: não foi a Ideia que criou o homem, mas ao contrário homem que criou a Ideia.. Assim, por exemplo, Feuerbach sustenta que o conceito de Deus como Pai nasce da exigência de segurança sentida pelos homens; a ideia de Deus feito carne exprime a excelência do amor pelos outros; a ideia de um Ser perfeitíssimo surge para representar ao homem aquilo que ele deveria ser, mas que, na realidade, nunca consegue se tornar. Da mesma forma, a fé na vida futura (ou seja, a idéia de uma existência ultraterrena) outra coisa não é que a fé na vida terrestre, não como ela é, mas como deveria ser. Chegando-se a esse ponto, Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) pode proclamar legitimamente: “Deus está morto” . Dessa maneira, através da filosofia, o protestantismo liberal chegou à supressão total da teologia.[21] E chegou aos- mesmos resultados também pelo outro caminho, por meio da filosofia e da história.

Seguindo as pegadas de Reimarus, David Strauss (1808-1874) interpreta a vida de Jesus como um mito construído mais ou menos conscientemente por seus discípulos. Ele nega a divindade de Cristo e o valor salvívico de sua paixão e morte. Ferdinand C. Baur( 17921860), fervoroso seguidor da filosofia hegeliana, aplica ao Novo Testamento a doutrina do contínuo transformar-se e desenvolver-se da Ideia universal através da série indefinida de teses e antíteses que desembocam na síntese conclusiva.[22] O cristianismo, consequentemente, representa uma fase transitória do devir religioso da humanidade. Cristo inaugurou tal fase aderindo à ideia religiosa elaborada nos séculos anteriores e tornando-a capaz de conquistar o mundo, conectando-a com o messianismo judaico. O esforço ulterior da ideia religiosa para libertar-se da forma especial que lhe foi impressa pelo fundador resume toda a história da religião cristã.

AIbrechtRitschl (1822-1899), discípulo de Baur, procura levar o protestantismo para um sentido histórico-crítico mais profundo, esperando, dessa forma, colocar a genuína concepção do Evangelho a salvo de toda forma de catolicismo e de toda forma de misticismo, tanto pietista como romântico. Na comemoração do seu centenário, em 1922, Harnack assim resumiu retrospectivamente o trabalho de Ritschl em sua maturidade: “ Fundando-se num conceito de Deus extraído do Evangelho e também aqui seguindo algumas das ideias principais de Lutero, eliminou a decadente herança filosófico-religiosa da Antiguidade, salvando na doutrina da religião cristã somente aquilo que se referia à fé em Deus como Pai de Jesus Cristo. Postulou um conhecimento da religião cristã bem claro e válido para todos, mas excluiu sem cerimônias, triturou ou simplesmente declarou individual aquilo que não era compatível com aquela rígida e fechada construção” .[23]

Em Ritschl, desvaloriza-se toda diferença confessional, compromete-se a expressão genuína do Evangelho, reduz-se a-fé cristã a um puro empenho moral, pouco se aprecia o dogma e as tradições da Igreja. Essas também são as conclusões a que chega o seu discípulo Adolf vonHarnack (1851-1930), último e máximo representante do protestantismo liberal. Harnack é essencialmente um historiador, no que aliás é muito grande, sendo um dos maiores historiadores do cristianismo, sobretudo de suas origens. A sua obra-prima é A História dos Dogmas. Mas durante algumas décadas ele também exerceu uma enorme influência como teólogo.

Em seus estudos sobre o cristianismo, parte da convicção de que o método histórico-crítico, elaborado pela ciência no século XIX, é um instrumento perfeitamente idôneo, inclusive indispensável, para a interpretação da Revelação. Harnack considera que não pode haver outra interpretação séria da Sagrada Escritura e da Tradição fora da interpretação científica. Mas, seguindo esse caminho, também chega, como Strauss e Ritschl, a eliminar da vida de Cristo tanto os milagres como os dogmas. Segundo Harnack, os dogmas seriam fruto da helenização do cristianismo, ao passo que os milagres seriam produto da mentalidade mágica e supersticiosa dos primeiros discípulos. Longe de levá-lo ao naufrágio da fé, o método histórico-crítico parecetê-lo liberado das excrescências do pietismo e  emancipado dos radicalismos do cientismo.

Assim, no século XIX, assistimos na teologia protestante à progressiva e, depois, total liquidação da essência do cristianismo, que não só, no fim das contas, não se distingue mais das outras religiões como também deixa até mesmo de ser uma religião.

Mas nem todos os teólogos protestantes do século passado dobraram- se às doutrinas do protestantismo liberal. Não faltaram aqueles que tentaram deter a vaga secularizadora então em curso. São dignos de menção sobretudoKierkegaard e Káhler.

Contrariamente à filosofia hegeliana, que procurava aprisionar o cristianismo dentro do sistema, SõrenKierkegaard (1813-1855) proclama “ a infinita diferença qualitativa” que separa Deus do homem:

“O homem é um existente particular, incapaz de ver as coisas subspecieaeternitatis. . . Já Deus é infinito e eterno” . Evidencia, ademais, a precariedade da existência humana, a paradoxalidade da fé e a incompreensibilidade da Revelação. A fé é um risco: “ Sem risco não há fé e quanto maior o risco tanto maior é a fé ”. Para o crente, a razão só serve para estabelecer “ que crê contra a razão”.[24]

Enquanto o protesto de Kierkegaard dirige-se contra os filósofos, o de Martin Kàhler (1835-1912) tem por alvo os historiadores. Em seu famosíssimo Der SogennanteHistorische Jesus und der GeschichtlicheBiblischeChristus, ele procura salvar o cristianismo dos ataques mortíferos do método histórico-crítico introduzindo na linguagem teológica a célebre distinção entre Historie e Geschichte, para poder falar do Jesus histórico separadamente do Cristo da fé. Sem colocar em dúvida a efetiva realidade dos acontecimentos narrados pela Escritura, ele os aborda “com a convicção de entrar em contato com o testemunho que ela presta ao Filho de Deus, crucificado e ressuscitado, ao Cristo centro da fé e vida do mundo, bem diferente daquela figura mesquinhamente redimensionada pela chamada crítica histórica que se tornou conhecida como o Jesus da história”.[25]

Tanto a tentativa de Kierkegaard como a de Káhler, contudo, mostraram-se ineficazes para deter a vaga secularizadora, pelo menos naquele momento.

As principais correntes teológicas liberais que surgiram foram a Neo Ortodoxia de Karl Barth, a Teologia Secularista de Dietrich Bonhoeffer, e a Desmitologização de Rudolf Bultmann conhecida como Teologia Radical. Além destes teólogos, podemos ainda mencionar Jeremias Joaquim, Oscar Culmann, Paul Tillich, WolfhartPenneberg, e JügerMoltmann (que mencionamos acima).

NEO-ORTODOXIA

Neo-ortodoxia é um movimento religioso que começou após a Primeira Guerra Mundial como uma reação contra as ideias falhadas do protestantismo liberal. Ele foi desenvolvido principalmente por teólogos suíços Karl Barth e Emil Brunner. Outros chamou de "neo-ortodoxia", porque eles viram isso como um renascimento da velha teologia reformada. Neo-ortodoxia difere da ortodoxia "velho" em seus pontos de vista da Palavra de Deus e do pecado.

A visão ortodoxa afirma que a Bíblia é a Palavra de Deus revelada, dada pela inspiração de Deus. Por inspiração, tanto verbal e mecânica, entende-se que o Espírito Santo estava em pleno controle do escritor bíblico, quer por tudo verbalmente ditando ele estava escrevendo ou usar a pessoa como uma ferramenta para trabalhar. Esta doutrina da inspiração vem à conclusão lógica de que os manuscritos originais são tem erros ou contradições. A Bíblia é a revelação completa e suficiente de Deus. Duas passagens que apoiam este ponto de vista são 2 Timóteo 3: 16-17 e 2 Pedro 1: 20-21.

Neo-ortodoxia define a Palavra de Deus como Jesus (João 1: 1) e diz que a Bíblia é simplesmente a interpretação do homem das ações da Palavra. Assim, a Bíblia não é inspirada por Deus, e, sendo um documento humano, várias partes pode não ser literalmente verdade. Deus falou através de "história da redenção", e Ele fala agora como pessoas "encontro" Jesus, mas a própria Bíblia não é verdade objetiva.

Neo-ortodoxia ensina que a Bíblia é um meio de revelação, enquanto a ortodoxia acredita que é revelação. Isso significa que, para o teólogo neo-ortodoxo, revelação depende da experiência (ou interpretação pessoal) de cada indivíduo. A Bíblia somente "se torna" a Palavra de Deus, quando Deus usa suas palavras para apontar alguém para Cristo. Os detalhes da Bíblia não são tão importante quanto ter um encontro de mudança de vida com Jesus. A verdade torna-se assim uma experiência mística e não está definitivamente estabelecido na Bíblia.

Neo-ortodoxia enfatiza a revelação do próprio Deus como a fonte eo fundamento da fé cristã. Em outras palavras, ao invés de razão ou Escritura como fundamento da crença, o ensino é que o próprio Deus é a revelação. Barth era conhecido por popularizar a ideia de revelação sendo "a Palavra dentro da palavra", em vez de a própria Escritura como o foco. O foco sobre a transcendência de Deus e Seu ser "totalmente outro" manteve-se como um ponto de importância.

A visão neo-ortodoxa do pecado é que ele é uma rejeição da nossa responsabilidade de tratar os nossos semelhantes também. O resultado do pecado é a desumanização, acompanhado por maldade, falta de perdão, solidão e uma infinidade de males sociais. A salvação vem para aqueles que têm um encontro subjetiva com Cristo-não aceitação de um conjunto de verdades é necessária. Neo-ortodoxia coloca uma ênfase no trabalho social e nossa responsabilidade ética de amar os outros.

Neo-ortodoxia tem influenciado os ramos menos conservadoras de igrejas presbiterianas e luteranas na América, juntamente com outras denominações. Embora a sua finalidade original, para fornecer uma alternativa mais bíblica ao liberalismo, é louvável, ensino neo-ortodoxa, no entanto, traz alguns perigos inerentes. Qualquer momento que a verdade é determinada de acordo com o que é relevante para a minha experiência, a possibilidade de o relativismo existe. Qualquer doutrina que vê a Bíblia como um documento totalmente humano que contenham erros corrói o próprio fundamento do cristianismo bíblico.

Alguns tentaram ensinar que a neo-ortodoxia é um meio termo entre o liberalismo e o evangelicalismo. No entanto, isso não é totalmente preciso como as vistas de stand neo-ortodoxia por conta própria e nunca procurou oferecer qualquer ponte. Em vez disso, talvez seja melhor para avaliar a neo-ortodoxia por suas próprias descrições como uma visão de mundo que afirma partes dos ensinamentos bíblicos, negligenciando outros.

TEOLOGIA SECULAR

Teólogos do movimento batizaram o secular e procuraram mostrar como a igreja deveria estar profundamente envolvida na construção da nova humanidade, a nova cidade secular da raça humana.

Para essa conclamação dos proponentes da nova teologia secular cristã, era fundamental que houvesse uma compreensão específica e uma visão positiva do conceito de secular. Esse termo era usado para referir-se a um determinado ponto de vista, um estado de espírito ou uma perspectiva em relação ao mundo.Harvey Cox, por exemplo, resumiu “o estilo da cidade secular” em termos de pragmatismo e profanidade, ou seja, a pessoa secular está voltada para a pergunta “será que vai funcionar?” e para um horizonte completamente terrestre e afastado das questões religiosas.[26]

Assim, o ponto de vista secular enfatiza o temporal ao invés do eterno e concentra-se nas realidades “deste mundo” e não na dimensão de um “outro mundo”. O estado de espírito secular encontra significado nas atividades quotidianas e não nas disciplinas devocionais tradicionais. Ele ressalta o conhecimento secular - conhecimento adquirido pela iniciativa humana e de utilidade para o viver comum. E a perspectiva secular volta-se para a pessoa autônoma, não para a vida de fé, como fonte de qualquer significado que a iniciativa humana possa ter.

Ao promover o estado de espírito secular, o movimento de Cristianismo secular fazia uma distinção entre secularidade e secularismo. O primeiro termo refere- se à perspectiva caracterizada pelas atitudes da ciência moderna e das preocupações deste mundo. Os teólogos seculares viam a secularização basicamente como um movimento de libertação. Nas palavras de Harvey Cox, ele salvava a sociedade e a cultura da “tutela do controle religioso e das visões de mundo fechadas da metafísica”. O secularismo, por outro lado, é a atitude que afirma que somente através da ciência é possível obter qualquer tipo de conhecimento confiável e apenas aquilo que é tangível dentro do mundo é de importância. Essa atitude é perigosa, pois, mais que depressa, torna-se uma nova visão de mundo também fechada e que acaba fazendo as vezes de uma religião.

Os teólogos seculares lutavam contra a atitude secularista, afirmando que ela era uma depreciação idólatra da verdadeira secularidade defendida por Deus na Bíblia. Definiram uma distinção do secular e secularismo, ao mesmo tempo que se opunham ao secularismo, esses teólogos afirmavam que a perspectiva secular é autêntica e tem seus fundamentos na Bíblia.

Como resultado dessa distinção entre secular e secularismo, os proponentes da nova teologia tentaram trazer Deus de volta para dentro do mundo, pois é aqui que Deus pode ser encontrado, evitando, porém, as ideias falsas de nossos dias. Falando de temas articulados por Bonhoeffer, Fennell descreveu a “teologia da verdadeira secularidade” como um chamado para que as pessoas “deixassem a idolatria do secularismo e se apegassem às crenças da secularidade”. Para isso, os teólogos seculares pediam que fosse apagada a linha divisória tradicional entre a igreja e o mundo, tendo por base a obra reconciliatória de Cristo.

Este pensamento é muito similar da Teologia da Libertação, que é uma interpretação secularista do terceiro mundo, baseada nas propostas marxistas, e a nova tendência M.I. (Missão Integral), propagada no Brasil por Ariovaldo Ramos, e Ed Rene Kivitz.

TEOLOGIA RADICAL

O termo Teologia Radical é usado para designar uma tradição do pensamento livre que, em termos gerais, incorpora posições teológicas que estão em oposição às noções realistas da ortodoxia credal. Uma das alegações preliminares que caracterizam Teologias radical é a noção da morte de Deus, essa teologia floresceu em meados da década de 1960.

Esse movimento deu expressão a uma ideia que tinha sido incipiente na filosofia e na teologia ocidentais por algum tempo — a sugestão de que, na melhor das hipóteses, a realidade de um Deus transcendente não poderia ser conhecida e, na pior delas, não existia mesmo. O filósofo Kant e o teólogo Ritschl negaram que alguém pudesse ter um conhecimento teorético da existência de Deus. Hume e os empiristas, para todos os fins práticos, restringiam o conhecimento e a realidade ao mundo material conforme ele é percebido pelos cinco sentidos. Posto que não era possível averiguar de modo empírico a existência de Deus, dizia-se que a cosmovisão bíblica era mitológica e inaceitável à mente moderna. Os filósofos existencialistas ateus tais como Nietzsche, desesperavam-se até mesmo da possibilidade de empreender uma busca de Deus; foi o próprio Nietzsche quem cunhou a frase “Deus está morto" quase um século antes dos teólogos da morte de Deus.

Os teólogos dos meados do século XX, não associados com o movimento, também contribuíram para o contexto em que emergiu a teologia da morte de Deus. Rudolf Bultmann considerava mitológicos todos os elementos do mundo sobrenaturalista e teísta, e propôs que as Escrituras fossem demitizadas de modo que pudessem falar a sua mensagem à pessoa moderna. Paul Tillich, um anti-sobrenaturalista declarado, disse que a única declaração não-simbólica que se poderia dizer a respeito de Deus era que Ele é a própria existência. Ele está além da essência e da existência; por isso, argumentar que Deus existe é negá-IO. É mais apropriado dizer que Deus não existe. Na melhor das hipóteses, Tillich era um panteísta, mas seu pensamento chega à beira do ateísmo.

Rudolf Bultmann Um dos teólogos mais influentes do século XX. Catedrático da Universidade de Marburg era muito conhecido por seus escritos eruditos históricos e interpretativos sobre o NT. Mas sua erudição nunca foi mera curiosidade histórica; era, de coração, um homem da igreja, que, mediante as suas pesquisas, procurava tornar a mensagem cristã viva para seus contemporâneos.

Segundo o ponto de vista de Bultmann, a tarefa mais urgente que assediava os teólogos do século XX era a de descobrir um "conceptualismo" segundo cujos termos o NT pudesse tornar-se compreensível ao homem moderno, e depois, elaborar os pormenores desta interpretação. Bultmann acreditava que tinha achado semelhante conceptúalismo na filosofia existencialista de Martin Heidegger, e passou praticamente toda a sua vida lendo o NT como um documento heideggeriano, e usando métodos histórico-críticos para eliminar do texto elementos resistentes ao existencialismo.[27]

Segundo a filosofia de Heidegger, conforme Bultmann a entendia, o homem, na sua natureza mais verdadeira, é um ser totalmente diferente de qualquer coisa que possa ser achada no mundo, e sua qualidade distintiva é o fato de ele saber tomar decisões. Se tomar decisões é a essência do homem, logo, o futuro, mais do que o passado, é o ele- mento espiritual, porque somente o futuro contém opções, e somente onde há opções é que podem existir decisões. Segundo Bultmann, o homem faz muitas coisas para evitar um confronto com o fato de que ele deve tomar decisões. Frequentemente, ele vive por tradições mortas; deixa sistemas éticos legalistas tomarem as decisões por ele; pensa que ele mesmo tem traços fixos de personalidade que determinam as suas ações, ao invés de agir segundo as suas próprias decisões; identifica-se com referência a seus papéis sociais e aos seus relacionamentos com outras pessoas e, desta maneira, recusa a responsabilidade total de sua identidade. Destas e outras maneiras o homem é "inautêntico", ou seja, não é ele mesmo. Bultmann pensa que quando o NT fala do homem como um "pecador" sob o domínio da "morte" é esta inautenticidade que está em mente.

A salvação, portanto, é estar "radicalmente aberto ao futuro", que é a mesma coisa que o homem reconhecer plenamente que é ele quem faz decisões. Os existencialistas seculares tendem a pensar que o homem pode tornar-se autêntico confrontando direta- mente a sua própria morte e insegurança e falta de relevância, mas Bultmann, sendo um cristão, sustenta que o homem acha a salvação somente se a receber como dádiva. Argumenta, portanto, que o homem tem necessidade de um salvador, e até mesmo chega a dizer que a autenticidade pode ser atingida somente através de Jesus Cristo.

Para Bultmann, ideias do NT tais como a ressurreição do corpo, a expiação no sangue pelos pecados, a vida eterna, qualquer ideia ética da natureza humana e uma história da salvação servem somente para enganar as pessoas quanto àquilo que a salvação realmente é. Na década de 1940 começou a chamar esta atividade interpretativa de "demitização", e é esta palavra, acima de tudo, que se associa na mente popular com o nome de Bultmann.

Paul Tillich um dos teólogos protestantes mais lidos e influentes do século XX. Tillich nasceu na aldeia de Starzeddel, perto de Guben, na Prússia. Segundo seu próprio relato, os anos da sua juventude tiveram forte influência sobre seu interesse e desenvolvimento teológicos. Seu pai era um ministro luterano que tinha um temperamento conservador e alimentou no seu filho um respeito para com as crenças e os valores tradicionais. Sua mãe, por sua vez, encorajava uma mente aberta e um espirito de aventura intelectual. Conforme ele mesmo disse, portanto, foi criado “na fronteira” entre esses dois temperamentos. Formou um afeto profundo pela vida rural da sua infância, com seu ritmo estável do interior e sua proximidade com a natureza. Quando, porém, a família mudou-se para Berlim, tendo Tillich quatorze anos de idade, ficou igualmente fascinado pela emoção e a vitalidade da grande cidade. Essas experiências iniciais de conservadorismo e abertura, da vida tranquila de uma área rural e o ambiente de pressão humana de uma capital mundial grande e ativa deixaram uma marca permanente na sua vida e no seu pensamento. Durante toda a sua longa carreira manteve um profundo respeito pela natureza, mesmo quando estava ativamente envolvido nas questões humanas dos seus tempos. E embora apreciasse as crenças e os valores tradicionais, constantemente se esforçava para avançar além deles. Estudou filosofia e teologia, e doutourou-se em Breslau com uma dissertação sobre Schelling. Foi ordenado para o ministério luterano em 1912.

A Primeira Guerra Mundial, na qual serviu como capelão do exército alemão, também teve influência importante no seu desenvolvimento. A guerra ofereceu a Tillich, recém-ordenado, uma experiência vívida do lado inferior destrutivo da natureza humana, bem como a convicção de que os cristãos devem estar envolvidos nos assuntos da vida ao seu redor. Sua experiência na guerra também o impulsionou a buscar alívio da sua crueldade, e ele o achou nas artes. Sua abertura diante das artes e do contexto cultural maior que lhes deram origem foi um aspecto importante no seu pensamento mais maduro. Se for lícito afixar ao pensamento de Tillich algum rótulo, seria a de “teologia da cultura”.[28]

Passou sua vida profissional ensinando teologia e filosofia. Na turbulência do fim da década de 1920, passou a interessar-se pelo movimento religioso-socialista, e sua oposição aberta a Hitler e aos conceitos políticos e culturais representados por ele causou a sua demissão da cátedra de filosofia na Universidade de Frankfurt em 1933. Não muito tempo depois de sair de Frankfurt, foi para os Estados Unidos. Sua carreira acadêmica nos Estados Unidos durou trinta e três anos, durante os quais escreveu vários livros e ensinou no Seminário Teológico “Union” (Nova lorque), na Universidade de Columbia, na Universidade de Harvard e na Universidade de Chicago. Tornou-se cidadão dos Estados Unidos em 1940.

Seus interesses e suas pesquisas eram de amplo alcance, e as influências no seu pensamento eram igualmente diversas. Estas incluem o platonismo, o misticismo medieval, o idealismo e o existencialismo. Esta última perspectiva filosófica, que conheceu em profundidade enquanto ensinava em Marburgo, talvez tenha sido o fator que mais influenciou sua obra. A metodologia teológica de Tillich tem sido chamada o “método da correlação”, e propõe que a filosofia e a teologia devem desempenhar papéis mutuamente complementares. A tarefa da filosofia é postular problemas e fazer perguntas, ao passo que o desafio da teologia é entrar em diálogo com a filosofia, compreender as suas perguntas e esforçar-se para oferecer respostas.

Talvez a obra mais importante da sua carreira tenha sido sua Teologia Sistemática (1963) em três tomos. Nela, argumenta que Deus deve ser considerado o fundamento da existência, sendo conhecido pelo homem como a preocupação última. É mediante a participação desse fundamento da existência que o homem recebe a sua própria existência. O homem deve enfrentar a inexistência. Quando ele assim fizer, e corajosamente se afirmar diante da inexistência, ele expressará a preocupação última. A “Nova Existência” para o homem é Jesus Cristo. Quando Jesus Se sacrificou na cruz, tornou-Se “transparente” para o fundamento da existência, i.e., o Cristo, a Nova Existência. Jesus Cristo, portanto, é a resposta para a necessidade existencial do homem.[29]

A estrutura e o significado da realidade podem ser compreendidos somente através de mitos ou símbolos, que são sinais que realmente participam da realidade para a qual apontam. Como participam dessa realidade não é tão claro como deveria ser. Assim, ficamos com a impressão de que a filosofia da linguagem religiosa de Tillich não somente é de difícil compreensão — talvez seja mesmo impossível compreender. De qualquer maneira, não fica tão claro como seria de se esperar da parte de um teólogo da estatura dele.

Tillich foi um escritor prolífico tanto em alemão quanto em inglês. Suas obras publicadas incluem InterpretationofHistory (“Interpretação da História”, 1936); The Protestant Era (“A Era Protestante”, 1936); The Courageto Be (“A Coragem de Ser”, 1952); The New Being (“A Nova Existência”, 1955); Theology of Culture (“Teologia da Cultura”, 1959) e Morality and Beyond (“Moralidade e Além”, 1963). On the Boundary (“Na Fronteira”, 1966) é uma revisão da Parte I de The Interpretation of History (“A Interpretação da História”). É um esboço autobiográfico breve, que Tillich ofereceu ao público.

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[1] GEISLER, Norman. Teologia Sistemática, Vol1Traduzido por Marcelo Gonçalves e Luís Aron de Macedo 1ª Edição CPAD, Rio de Janeiro – 2010.

[2] Ferguson, Sinclair B. Novo dicionário de teologia. São Paulo : Hagnos, 2009.

[3]F. Whaling, The Development of the Word “Theology”, SJT 34 (1981),

[4] KÜNG, Hans, “Contra o Fundamentalismo Romano. Catolicismo Hodierno”/ In Concilum, 241 (l992)

[5]MOLTMANN, Jurgen, “fundamentalismo e Modernidade”. In Concilium, 141 (1992/3)

[6] Idem

[7]GONZÁLEZ, L. Justo. A Era Inconclusão. Editora Vida Nova; Edição – 1996. São Paulo – SP.

[8] William E. Hordern. Teologia Contemporânea (Anteriormente publicado sob o título Teologia Protestante ao Alcance de Todos); Ed EHagnos, 2011.

[9] MONDIM, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Edições Paulinas. São Paulo. 1979.

[10] Souza, Alexandre Carneiro de. Pentecostalismo: de onde vem, para onde vai?;um desafio às leituras contemporâneas da religiosidade brasileira.Viçosa :Ultimato, 2004.

[11]D. R Scaer, “Theology of Hope," em Tensions In Contemporary Theology; J. M. Robinson e J. B. Cobb, Jr., eds., Theology As History.

[12] R. K. JOHNSTON

[13] Sinclair B. Ferguson, David F. Wright..Novo dicionário de teologia /— São Paulo :Hagnos, 2009.

[14]Walter A. Elwell editor Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã ; tradução Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 2009.

[15] N. Geisler, “Process Theology,” em Tensions In Contemporary Theology

[16]N. Geisler. Eleitos mas Livre. Ed Vida

[17] J. Pelikan, From Luther to Kierkegaard.

[18]BattistaMondin Os grandes teólogos do século vinte; [traduziu, José Fernandes], — São Paulo: Edições Paulinas, 1979-1980.

[19]Hermisten Maia Pereira da Costa Raízes da teologia contemporânea - São Paulo: Cultura Cristã, 2004.

[20]GUNDRY, Stanley. Teologia Contemporânea: Uma Análise dos Pensamentos de Alguns dos Principais Teólogos do Mundo Hodierno. [Tradução de Gordon Chown]. São Paulo: Editora Mundo Cristão. (Coleção Pensadores Cristãos – 6).

[21]Stanley J. Grenz e Roger E. Olson.Teologia do Século 20; Editora Cultura Cristã, 2003.

[22]HORDERN, William E. Teologia Protestante ao Alcance de Todos. [Tradução de Roque Monteiro de Andrade]. Rio de Janeiro: JUERP, 1974.

[23]. Neunheusek , “La Teologia Protestante in Germania”.

[24]Júlio Andrade Ferreira. Antologia TEOLÓGICA, Ed Fonte Editorial, 2005.

[25] Idem

[26]MCCLENDON, James William. Teologos Destacados delSiglo XX: Creencias Distintivas y Contribuciones de Barth, Niebuhr, Temple, Carnell, Brunner, Tillich, Bultmann, Conner, Farrer. Sl: Casa BautistaPublicaciones, 1972.

[27]GUNDRY, Stanley. Teologia Contemporânea: Uma Análise dos Pensamentos de Alguns dos Principais Teólogos do Mundo Hodierno. [Tradução de Gordon Chown]. São Paulo: Editora Mundo Cristão. (Coleção Pensadores Cristãos – 6).

[28]Hermisten Maia Pereira da Costa. Raízes da teologia contemporânea - São Paulo: Cultura Cristã, 2004.

[29]Paul Tillich – Perspectivas da Teologia Protestante dos séculosXIX e XX