NOSSO GRANDE INTERCESSO: O DEUS ESPÍRITO SANTO

 

29 DE MARÇO 2021

Também o Espírito, semelhantemente, nos assiste em nossa fraqueza; porque não sabemos orar como convém, mas o mesmo Espírito intercede por nós sobremaneira, com gemidos inexprimíveis. Romanos 8:26

Quero lhe falar sobre o ministério de intercessão sobrenatural do Espírito Santo, uma obra especial e singular do Espírito Santo que está disponível para ajudá-lo todos os dias — especialmente nos momentos em que você está se sentindo encurralado por situações da vida.

Romanos 8:26 diz: “INTERCEDE ... com gemidos inexprimíveis”. Gostaria de chamar a sua atenção para a palavra “intercede” no meio deste versículo. Em grego, ela é hyperentynchánõ,[1] que ocorre uma só vez no N.T. Esta palavra é união de dois termos gregos, primeiro HYPER sig. Pelo, por, em favor, acima, etc, a segunda seria ENTYNCHANO que significa INTERCEDER.

Por tanto na palavra  hyperentynchánõ traz a ideia de uma intercessão intensa, forte, se lança de forma veemente pela pessoa, o Espírito Santo entra em uma processo intercessório acima do habitual.

O Espírito Santo sente tudo que você sente. Ele compreende a total insuficiência que você está sentindo. Ele conhece todas as batalhas que você está enfrentando. Ele o acode voluntariamente nas suas circunstâncias, compartilhando suas emoções e frustrações. Então, começa a pôr em operação um plano sobrenatural de resgate para tirá-lo da sua condição atual!

Temos um Deus que com seu poder se derrama por nosso favor, se alegre que na sua oração não está sendo feita de maneira solitária, há um Deus, não só ouvindo seu clamor, mas também se juntado a você neste processo por sua vida. BOM DIA

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[1] Concordância Fiel Do Novo Testamento (2 Volumes) Grego - Português / Português – Grego Ralph Winter E George Wilgram.

Colin Brown, Lothar Coenen (orgs.). Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento; tradução Gordón Chown. — 2. ed. — São Pauio ; Vida Nova, 2000.

Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich; condensado por Geoffrey W. Bromiley Dicionário teológico do Novo Testamento; traduzido por; Afonso Teixeira Filho; João Artur dos Santos; Paulo Sérgio Gomes; Thaís Pereira Gomes. _ São Paulo: Cultura Cristã, 2013 768 p.

PENSANDO ESCATOLOGICAMENTE SOB UM OLHAR SECULAR

 

Quanto mais tempo a parusia, numa perspectiva não cristã, veio a falhar e o fim do mundo sendo removido para uma distância indefinida, quanto mais tempo a Igreja teve uma história neste mundo, mais o interesse pela história se desenvolveu, e dar-se início de se confundir e mesclar escatologia e história da igreja, precursores das dispensações.

Então, a descrição das heresias e do destino dos judeus deve demonstrar a independência e pureza da Igreja e sua superioridade deve ser provada pela descrição das perseguições e martírios. Em sua crônica Eusébio já havia colocado a história da Igreja no quadro da história mundial. Nisto ele tinha predecessores de cujas obras apenas fragmentos foram preservados. Teófilo de Antioquia deve ser considerado o mais antigo (no último terço do segundo século). Ele escreveu sobre o início da história humana. Em 221 DC Júlio Africano compôs uma Crônica do Mundo começando com sua criação. Ele datou a encarnação de Cristo no ano 5500 e esperava seu retorno em 500 DC no final de todo o ano mundial de 6000 anos. Hipólito de Roma (nascido por volta de 160/70 DC) compôs uma crônica que começou com a criação do mundo e se estendeu até 234 DC. Ele calculou que dos 6000 anos desde o início até o fim do mundo, 5738 anos já se passaram e, portanto, o último dia deve ser esperado em 262 anos. Todas essas crônicas usam o material da tradição bíblica. Julius Africanus também faz uso de cálculos de tempo grego. Mas a base de todas essas cronologias é o esquema apocalíptico de Daniel. Apenas Eusébio abandonou esse cálculo apocalíptico e começa sua história com Abraão porque somente a partir do tempo de Abraão pode ser dada uma cronologia confiável.

Com esta história mundial em sentido estrito surge pela primeira vez. Para os antigos historiadores para quem a Grécia ou Roma eram o ponto de orientação, ainda era desconhecido. É sintomático que agora tenha surgido uma cronologia que abrangia toda a história, enquanto os gregos datavam os acontecimentos de acordo com as Olimpíadas, e os romanos de acordo com os cônsules. Para a nova cronologia cristã, o nascimento de Cristo é o centro da história a partir do qual o tempo é contado para trás e para a frente. Toda a história do mundo está dividida em duas partes, e dentro delas está estruturada em épocas. É claro que o esquema do cálculo apocalíptico opera nisso, mas agora é assumido por um interesse científico.

O tempo antes de Cristo era agora entendido como um tempo de preparação para o aparecimento de Cristo e da Igreja um tempo sob a providência divina. Deus enviou seu Filho no momento em que o tempo foi preparado tanto pela religião do Antigo Testamento quanto pela filosofia grega. E uma pré-condição para a vinda de Cristo e a propagação do Evangelho era o império de Augusto com sua 'Pax Romana'.

Todo o curso da história agora tem um significado. É claro que a concepção de um plano divino na história se originou no Antigo Testamento, nos escritos apocalípticos e na teologia de Paulo. Mas agora existe uma diferença decisiva. No Antigo Testamento, cada evento tem um significado porque significa bênção ou castigo divino e todo o processo da história tem seu significado como educação do povo. Mas não se pode falar do curso da história como uma unidade orgânica. Isso vale também para a visão apocalíptica, pois embora o apocalíptico considere o processo histórico como uma unidade, não o vê como uma unidade de desenvolvimento histórico.

Certamente, mesmo para os historiadores cristãos, não podemos falar de um significado imanente ao processo da história. O significado é imposto à história pela providência divina. Mas, na verdade, os historiadores agora acreditam que podem saber o significado das ações e eventos históricos dentro do processo histórico que é entendido como uma unidade orgânica. E eles estão convencidos de que o estudo histórico científico pode detectar o significado em cada caso. Surge uma visão ideológica da história, que requer apenas a secularização do conceito de providência para que o sentido da história seja pensado como imanente.

Essa visão teleológica da história é algo novo e com ela está conectada uma nova compreensão do tempo. O tempo e a história eram entendidos pelos Antigos por analogia com o processo da natureza. O processo histórico corre no círculo eterno do tempo como o processo natural no qual os mesmos fenômenos sempre retornam. É com essa visão que Agostinho entra em disputa principalmente com base na crença na criação. Segundo ele, o tempo e a história não são um movimento cíclico eterno; o tempo tem um começo, pois é criado por Deus e tem um fim que Deus lhe deu.

A Escatologia cristã cria e rompe com sistemas, cria a linearidade do tempo, e exclui a cíclica história da humanidade, também com isto retira as forças divinas, pois eram elas o que concluía e reiniciava a história, agora em Deus e principalmente em Jesus a história passa a ter uma construção linear, a escatologia cristã causou este alvoroço social, que perdura até hoje no mundo ocidental.

A compreensão cristã do homem é a razão decisiva para essa visão. Agostinho o tirou de Paulo e o desdobra principalmente em oposição à antiga maneira de pensar. Para o pensamento antigo, o homem é um membro orgânico do cosmos, enquanto para Agostinho o homem deve ser distinguido em princípio do mundo. A alma humana, o Ego humano, é agora descoberta em um sentido desconhecido para os Antigos.

O homem, como ser distinto do mundo, visa o futuro e se esforça por algo último. Ele é uma individualidade uma pessoa livre. O problema do livre arbítrio desconhecido para os antigos agora aparece pela primeira vez na discussão filosófica. Na sua própria vontade o homem tem a possibilidade de se opor à boa vontade de Deus. Ele é livre em suas decisões para o bem e para o mal e com isso ele tem sua própria história. 'Desse modo, cada ação, cada ato de vontade ou sentimento adquiriu uma importância que antes não havia sido pensada.'

É claro que o evento decisivo final é o aparecimento de Cristo. Nada é comparável com ele, mas depois dele a questão na história é a aceitação ou a recusa da fé cristã, assim como a vida do indivíduo avança por meio de decisões, o mesmo ocorre com o processo da história. A história começa com a queda de Adão, que afirmava ser independente de Deus. E desde o tempo de Caim que matou seu irmão e que fundou os impérios terrestres, a história é a luta entre a 'Civitas terrena' e a 'Civitas Dei' entre a incredulidade e a fé. A luta não terminará até a consumação.

Certamente, Agostinho não pensa nessa luta como um desenvolvimento histórico que se move com necessidade histórica para o objetivo da vitória da 'Civitas Dei'. Ele não pensa na 'Civitas Dei' como um fator da história mundial como idêntica à Igreja constitucional visível, mas como uma entidade transcendente invisível, uma entidade do além à qual o homem pertence por renascimento.

A historiografia medieval também retém a concepção do objetivo escatológico da história e, por isso, divide o processo histórico em épocas. Joaquim de Fiore (1131-1202) divide-o em três épocas de acordo com o Pai, o Filho e o Espírito Santo. O conhecimento do historiador, portanto, abrange não apenas o passado, mas também o futuro. Segundo Joaquim de Fiore, a última época do Espírito Santo começará no ano de 1260 e durará até a volta de Cristo.

Mas é na historiografia da Renascença que irá promover o processo de secularização apenas indiretamente, na medida em que adota uma compreensão profana da história após o exemplo dos Antigos. De acordo com isso, é o homem e não Deus quem dá início ao processo histórico. A tradição apocalíptica com seu esquema dos quatro impérios mundiais de Daniel é abandonada e a ideia do fim escatológico da história é abandonada. Em geral, a crítica da tradição cristã entendida como lendária, é o principal interesse dos historiadores da Renascença, mas nenhum novo entendimento da essência da história surgiu.

Em 1725 e 1730 apareceu a 'Scienza nuova' (Nova Ciência) de Giovanni Battista Vico. Nesta obra, a teleologia teológica da história é transformada de maneira decisiva. Ele chama sua nova 'ciência' de teologia racional da providência divina e está convencido de que a providência funciona como lumen naturale (luz natural) ou sensus communis(senso comum). O curso da história tem sua própria necessidade interior dada por Deus; portanto, Deus não precisa interferir nisso. É precisamente nas decisões históricas e nas ações livres dos homens que a história obedece a essa necessidade interior. Aqui também aparece o pensamento secularizado por Hegel com sua concepção da 'Astúcia da Razão'. O mundo 'saiu de uma mente' muitas vezes diversa, às vezes bastante contrária e sempre superior 'aos fins particulares que os homens se propuseram'. 'Na história, os homens não sabem o que desejam, pois algo diferente de sua vontade egoísta é desejado com eles.'

O caráter geral do Iluminismo é a secularização de toda a vida e pensamento humano. A ideia de teleologia, entretanto, permanece e com ela a questão sobre o significado na história. O curso da história é entendido como o progresso da era negra da Idade Média para o pensamento esclarecido ou o que significa a mesma coisa da religião como superstição para a ciência. Nesta visão, a história real começa pela primeira vez com o pensamento científico e, portanto, o interesse pela história não é direcionado ao tempo pré-científico e o pensamento científico não é entendido como surgindo de um tempo anterior, mas parece, por assim dizer, um milagre. A ideia de um desenvolvimento histórico real não é, portanto, concebida - ou apenas na medida em que a era da ciência é ao mesmo tempo a era da erudição e da civilização. A esse respeito, há um progresso que deve levar a um estado utópico de perfeição - o estado de iluminação universal sob o domínio da razão. Nessa medida, a ideia de perfeição escatológica é mantida em uma forma secularizada.

Mas foi com Kant que ao preserva a ideia de história mundial como um processo teleológico. Pois, de acordo com ele, a história deve ser entendida da mesma maneira que a natureza como um desdobramento de acordo com um plano. O objetivo desse processo é a realização do ser humano como racional e moral. Essa compreensão ocorrerá não apenas para o indivíduo, mas também para a humanidade.

Segundo ele, é o Mal que movimenta o processo histórico. A conversão do homem à fé cristã é a inversão de seus motivos. Para que isso aconteça, ele requer poder divino, porque do contrário ele seria lançado no medo e no desespero diante da majestade da lei moral. Deve-se dizer que a visão de Kant da história é uma secularização moralista da teleologia cristã da história e sua escatologia.

Por sua prontidão para compreender o processo histórico como um processo lógico e necessário ou como a autorrealização do Absoluto é perfeitamente desenvolvida por Hegel. A secularização da fé cristã é realizada por ele de forma consciente e consistente. A história da salvação é projetada no nível da história mundial. Hegel pensa que desta forma a verdade da fé cristã pode ser definitivamente validada. A filosofia deve trazer para a pureza do pensamento puro o que a religião expressa na forma de imagens. Hegel preserva a ideia cristã da unidade da história mundial, mas abandona a ideia da providência como inadequada para o pensamento filosófico. O plano divino que dá à história sua unidade deve ser entendido como a 'Mente absoluta' ('Geist'). Esta 'Mente absoluta' realiza-se na história de acordo com a lei da dialética, nomeadamente através da oposição de tese e antítese que procuram a unificação em síntese.

Para Karl Marx cada sociedade governante já contém as forças que devem superá-la ou desenvolvê-las. Isso é verdade, no entender dele, para a atual sociedade capitalista, dentro da qual a oposição entre burguesia e proletariado se tornou tão grande que uma revolução deve acontecer. O próprio desenvolvimento do capitalismo dissolveu os laços da velha tradição e invalidou todas as relações patriarcais e humanas. O proletariado é o portador do futuro. Sua ditadura levará de uma época de necessidade para o reino da liberdade para o Reino de Deus sem Deus. Então, todas as oposições de classes, todas as diferenças entre opressores e oprimidos, desaparecerão. O 'Manifesto Comunista' de 1848 é uma mensagem messiânica - como bem se disse, uma escatologia secularizada.

No marxismo a teleologia cristã da história e sua escatologia são completamente secularizadas na perspectiva do materialismo histórico. Pode-se mesmo dizer que a visão cristã da história como a luta entre o Bem e o Mal é secularizada na medida em que a oposição econômica entre opressores e oprimidos entre exploradores e explorados dá origem ao movimento histórico. A exploração é o pecado original.

Percorremos um longo caminho através dos séculos e vimos como a visão cristã da história se secularizou. Os pontos principais são os seguintes:

(1) A ideia da unidade da história é mantida, pelo menos em geral.

(2) Da mesma forma, a ideia do curso teleológico da história é mantida, mas o conceito de providência é substituído pela ideia de progresso promovido pela ciência.

(3) A ideia de perfeição escatológica é transformada na do bem-estar sempre crescente da humanidade.

Mas essa fé otimista no progresso está ameaçada e os fatos que a destruirão já estão às portas.

Rudolf Bultmann, History and Eschatology.

O DISCIPULADO NO PENTECOSTALISMO

 

Infelizmente, poucos cristãos hoje entendem completamente o que significa ser um discípulo de Cristo, apesar dos incontáveis ​​paradigmas que encontramos na Bíblia. Porque isto é assim? Dallas Willard afirma que isso se deve à forma que o evangelicalismo assumiu em um período pós Mundo da segunda guerra mundial.[1]  Ele escreve que o evangelicalismo moderno "não conduz naturalmente seus convertidos e adeptos em uma vida de discipulado, nem em buscam assumir uma prática que seja a semelhança de Cristo

Dallas Willard explica que a palavra “discípulo” ocorre 269 vezes no Novo Testamento; a palavra ‘cristão’ ocorre apenas três vezes. O Novo Testamento é um livro sobre discípulos, escrito por discípulos e destinado aos discípulos de Jesus Cristo. O grande desafio que o mundo enfrenta hoje, diante de todas as profundas necessidades, é se os cristãos se tornarão discípulos — estudantes, aprendizes, praticantes — de Jesus Cristo, dispostos a aprender continuamente com ele como viver a vida do Reino de Deus em todas as dimensões da existência humana. Eis algumas questões-chave sobre os aspectos básicos do discipulado ou da “formação espiritual”.[2]

Nosso evangelismo hoje enfoca estritamente um evangelho de perdão de pecados e garantia do céu após a morte após a profissão de fé em Jesus Cristo. Esta ênfase desequilibrada em um aspecto do Evangelho, embora seja uma parte vitalmente importante, resultou em uma incompreensão do que significa ser um seguidor de Cristo.

Dietrich Bonhoeffer considerou este Evangelho da Salvação como baseado em um 'graça barata'. A graça barata permitiu que o pecador fosse salvo sem mudar seu estilo de vida. Colocando nas palavras de Bonhoeffer: Graça barata é a pregação do perdão sem exigir arrependimento, batismo sem disciplina na igreja, comunhão sem confissão, absolvição sem confissão pessoal. Graça barata é graça sem discipulado, graça sem a cruz, graça sem Jesus Cristo.[3]

Como pentecostal, não posso deixar de sentir que a tendência de uma vida evangélica que estabelece apenas o Evangelho de Salvação, que deveria também estabelecer um Evangelho do Discipulado. Isso não quer dizer que a teologia pentecostal ignora o necessário e processos inevitáveis ​​que ocorrem na vida de um crente pós-regeneração. Bastante oposto, os pentecostais têm escrito muito sobre a obra do Espírito nas vidas dos crentes, com ênfase particular na santificação e no batismo no Espírito Santo.

No entanto, uma teologia do discipulado não foi articulado claramente nos círculos pentecostais. O pentecostalismo não é tão facilmente definido como a maioria dos outros movimentos dentro da Cristandade. Em grande parte, isso se deve às suas origens e à rápida expansão no último século. Assim, reivindicar algo como distintamente pentecostal é difícil porque muito doo movimento foi moldado pelos diferentes contextos nos quais se desenvolveu. No entanto, embora o contexto deste estudo seja o pentecostalismo norte-americano, precisamos desenvolver uma compreensão do pentecostalismo que reflete as preocupações centrais e motivações que são comuns ao movimento pentecostal global.

O pentecostalismo americano encontrou suas raízes teológicas primárias na Tradição de santidade. Baseando-se no entendimento de Wesley sobre a santificação, Santidade a teologia descreveu a santificação como sendo uma experiência distinta e ocorrendo após conversão. No entanto, o critério para tal experiência era difícil de definir até os primeiros pentecostais começaram a tornar sua voz conhecida.

O início oficial do movimento pentecostal na América foi a Rua Azusa em Los Angeles durante abril de 1906, mas mesmo antes de Azusa, as primeiras faíscas do Movimento pentecostal foram sentidos em todo o mundo em vários reavivamentos em todo os séculos 18 e 19. Uma característica importante deste renascimento foi a primazia da Espiritualidade afro-americana nos acontecimentos que se desenrolaram. A igreja sob cuja liderança William J. Seymour, espiritualidade deles era em grande parte uma evolução da religião escrava afro-americana que persistiu na Santidade da Igreja, cujas evidências ainda podem ser vistas no Pentecostalismo hoje.

Hollenweger identificou cinco características da teologia pentecostal que emergiu das raízes negras de Azusa, ou seja, sua liturgia oral, forma narrativa de fazer teologia, ênfase na participação máxima da comunidade, sonhos e visões como expressões pessoais e públicas de culto e uma epistemologia da práxis.[4]

Apesar da maioria inicial de negros e outras minorias étnicas, os brancos compreendeu a maioria dos participantes durante o pico de Azusa. Assim, enquanto Azusa inicialmente “Produziu um nível sem precedentes de igualdade e inclusão, cruzando as linhas de raça, gênero, classe e nacionalidade ”, esses sentimentos logo caíram para“ as pressões culturais do racismo, sexismo, classismo e nacionalismo [que] invadiram a comunidade de amba fontes seculares e (infelizmente) de seus companheiros pentecostais.” Esta “ressegregação” do pentecostalismo resultou em rachaduras que persistiram durante todo o resto do seu desenvolvimento inicial.

Os primeiros dias do movimento pentecostal não produziram uma visão unívoca parao futuro da teologia pentecostal. Os primeiros pentecostais debateram sobre uma variedade de questões, incluindo, mas não se limitando a, a natureza trinitária de Deus, e se o  Batismo Espírito foi um segundo ou terceiro ato distinto de graça.

Apesar disso, o pentecostalismo, mesmo em seus estágios iniciais, estava emergindo como um movimento com uma perspectiva teológica única que não poderia ser reconciliado em sua totalidade com a virada do século do Evangelicalismo americano. Portanto, para que uma teologia pentecostal seja verdadeiramente pentecostal, deve estar conectado à espiritualidade distinta e às perspectivas teológicas destes primeiros pentecostais.

A mais óbvia dessas perspectivas exclusivamente pentecostais seria a crença que o batismo do Espírito é um ato adicional de graça subsequente à regeneração. Ainda mais distintivo é a crença de que este Batismo é evidenciado por glossolalia , ou falando em línguas. Essa crença foi derivada de uma leitura literal de Atos 2, 10 e 19.

A liturgia dinâmica do movimento inicial é especialmente importante como resultado de seu impacto na eclesiologia pentecostal. Quando os primeiros pentecostais se reuniram para cultos de adoração, eles esperavam encontrar o Espírito do Deus Vivo. Em termos de dinâmica comunitária dentro da igreja, o avivamento Azusa estabeleceu o padrão para o que é típica - ou talvez atípica - reunião de pentecostais deve consistir em um Pentecostalismo comunitária, se seguirem o paradigma Azusa, devem enfatizar o sacerdócio de todos crentes, a missão profética de todos os crentes, o exercício de dons espirituais e fluido estruturais litúrgicas. Essas dinâmicas, e mais, devem ser refletidas no pentecostal de abordagens da eclesiologia.

A teologia pentecostal também deve ser contextual, levando em consideração tanto o contexto deque está sendo feito e os diversos contextos do pentecostalismo global. Por último, A teologia pentecostal deve ser confessional, permanecendo fiel às suas raízes pentecostais e ethos comum.

No Brasil de forma similar, também assumiu um ethos rígido, o pentecostalismo brasileiro se expandiu nas comunidades marginal, elevando assim uma conduta moral por meio do evangelho, como também proporcionando alfabetização, causada pelo desejo da leitura da Bíblia, e melhoria social destes crentes.

O pentecostalismo brasileiro enfatizou mais a experiência sobrenatural do que o discipulado, assumindo uma ênfase mística, os encontros doutrinário se dava mais na necessidade dos dons, e dos uso e costumes do seus membros.

Um dos mandamentos mais importantes de Jesus foi a convocação de seus discípulos para levar sua cruz e siga-o (Marcos 16:24). Para ser um seguidor ou discípulo de Cristo, deve ser não apenas batizado como Cristo foi batizado, mas crucificado como Cristo foi crucificado. Esta crucificação ocorre pela primeira vez durante o batismo - que simboliza a morte e ressurreição de Cristo - e persiste continuamente através de nossa decisão contínua de compartilhar o fardo de Cristo pelo mundo. Esta noção de continuamente assumir o fardo de Cristo é expandido na descrição do discipulado do Evangelho de Marcos em que "o discipulado é mais amplo do que a imitação do caminho da cruz de Jesus e está fundamentada na busca de buscar e fazer a vontade de Deus."

Implicações quanto ao caráter de um discípulo são reveladas ao longo de Mateus Evangelho. O Sermão da Montanha é sem dúvida a passagem mais notável do cânone inteiro para entender o que um verdadeiro discípulo deve imitar em suas caminhadas.

O Pentecostalismo e suas ramificações no Brasil, levam esta tendência de não se preocupar com discipulado, a Teologia do Bem-Estar ganha ênfase, e destaque nos púlpitos e nas conferências, em muitas comunidades não há oportunidade de um dia para estudo e análise das Escrituras, sem falar que a maioria dos pastores pentecostais não possuem formação acadêmica teológica, se possuírem alguma formação se da mais no campo secular (pedagogo, direito, engenheiro, medicina), mas negam qualquer inicialização de estrutura cristã.

Devemos rever e reverter nossas estruturas de formação de nossa membresia, buscar  criar uma condição para desenvolver nossos membros para um mundo cada vez mais complexo, em que os desafios ao cristianismo se torna mais forte que anos recentes. Ensinar é essencial, discipular fundamental.

Encontramos cada vez mais cristãos em que não veem em certas práticas mais pecaminosas, certas condutas totalmente possíveis, mesmo que nas Escrituras elas tenham sua negação e proibição.

Nunca em tempos atuais vimos tantos pastores cometendo abusos, pecados, imoralidades, sem uma consciência de estarem no erro, pastores que não abandonam seus púlpitos, mesmo sem condição nenhuma moral e ética. Tudo ocasionado da falta de um discipulado na base cristã. Hoje colhemos frutos deste descaso do passado.

Além disto, conformismo por parte da comunidade para com as denuncias que são feitas a seus pastores, com o enredo que ‘todos erram’, assim tudo isto vemos um total desconhecimento das Escrituras, pois tudo passa a ser permitido numa comunidade sem formação e construção teológica e discipular.

Faz mais do que nunca necessidade de mudança no pentecostalismo, pois cai cada vez mais no conceito na sociedade, outro fenômeno é a migração de cristãos pentecostais buscarem nas igrejas reformada sua nova morada espiritual. Pois estas igrejas com sua estrutura constroem um caminho de discipulado estruturado, e sua forte ênfase no conhecimento bíblico.

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[1] Dallas Willard, "Discipleship", em Oxford Handbook of Evangelical Theology.

[2] Bíblia Ministerial publicada pela Editora Vida

[3] Discipulado, Dietrich Bonhoeffer; Editora: Mundo Cristão

[4] Walter J. Hollenweger, “After Twenty Years 'Research on Pentecostalism,”

O MOVIMENTO PENTECOSTAL E SUA EXPANÇÃO MUNDIAL

 Estudiosos do cristianismo apontam para os eventos de abril de 1906 na Rua Azusa, Los Angeles , Estados Unidos, como o início do movimento pentecostal . A pregadora Nelly Terry, membro de uma comunidade negra de santificação, convidou um ex-aluno de Parham, o pregador afro-americano William J. Seymour, para sua congregação.

Seymour pregou sobre o batismo no Espírito Santo em 9 de abril de 1906 em uma reunião de oração na Bonnie Brae Street, com os presentes recebendo esse batismo. Depois de alguns dias, eles foram a um senhor local que alugava a Igreja Episcopal Metodista, localizada na Rua Azusa 312; No culto de oração em 17 de abril, aqueles que participaram do encontro liderado por Seymour, uma congregação composta por homens e mulheres, afro-americanos e hispânicos, brancos, jovens e crianças foram batizados com o Espírito Santo .

A evidência para o batismo, de acordo com os ensinamentos de Seymour, era falar em línguas . Isso aconteceu em Azusa Street e da explosão de alegria dos presentes, a maioria fala línguas estrangeiras produziu tal um escândalo que no dia seguinte, 18, o jornal "Los Angeles Times" publicou a notícia em sua página em um tom de escândalo e zombaria indicando que "uma nova seita de fanáticos falava em línguas estranhas".

A notícia levou muitos espectadores a comparecer aos cultos diários na modesta igreja da Rua Azusa, fazendo o movimento crescer a tal ponto que, no final de 1906, nove comunidades pentecostais haviam sido estabelecidas em Los Angeles.

Com a versão anterior, geralmente aceita a respeito do início do movimento pentecostal, o renomado historiador do pentecostalismo e movimento carismático Vinson Synan discorda, que em seu livro “O Século do Espírito Santo” menciona que o pentecostalismo começou em 1901, em 1 janeiro, quando uma jovem mulher chamada Agnes Ozman recebeu o batismo do Espírito Santo na Escola Bíblia em Topeka, Kansas, depois que seu professor Charles Fox Parham impôs as mãos sobre ela e ela começou a falar em línguas.

O início do pentecostalismo ocorre nos Estados Unidos da América e é uma consequência direta de várias campanhas de "avivamento" realizadas após a Guerra Civil (1861-1865), que confrontaram os estados do norte - contrários à escravidão - com os do sul - partidários da escravidão -, fato doloroso que também dividiu as igrejas cristãs. As campanhas de reavivamento visavam retornar os crentes à prática de uma vida de santidade e comunhão com Deus

No aspecto teológico, o pentecostalismo deve suas principais doutrinas a várias figuras. John Wesley, pastor anglicano, mais tarde fundador da Igreja Metodista, ensinou a doutrina da "segunda bênção" subsequente à salvação, um ensinamento que seu colega John Fletcher chamou de "batismo no Espírito Santo".

O homem geralmente reconhecido como o formulador da doutrina pentecostal é Charles Fox Parham (1873-1929) com seu ensino de que falar em línguas é uma evidência bíblica do batismo do Espírito Santo.

Expansão

Após os eventos na Rua Azusa, o pentecostalismo se espalhou rapidamente pelos Estados Unidos, Caribe, América Latina e nos cinco continentes.

Citemos os principais pioneiros que levaram o movimento a diferentes partes do mundo. Thomas Barrat, em 1907, trouxe o pentecostalismo para a cidade de Oslo (Noruega), de lá se espalhou para a Alemanha , Suécia, Finlândia e em anos posteriores para toda a Europa .

O primeiro missionário pentecostal a chegar à China foi T. J. McIntosh e a sua esposa, que chegaram a Hong Kong em 1907 e imediatamente pregaram no enclave português de Macau. Em 1908, John G. Lake e Thomas Hezmalhalch começaram o trabalho pentecostal na África do Sul. Dois emigrantes suecos que moravam nos Estados Unidos, Daniel Berg e Gunnar Vingren, em 1910, em uma reunião de oração receberam a profecia de que deveriam ir para o Pará, nunca tinham ouvido falar daquele lugar, descobriram em mapas e descobriram que era em Brasil, eles embarcaram lá e iniciaram seu trabalho no nordeste do Brasil, estabelecendo as Assembleias de Deus neste país sul-americano.

Muitos hispânicos de origem porto-riquenha que viveram nos Estados Unidos e aprenderam sobre o pentecostalismo o levaram para as ilhas caribenhas no início de 1910. Por sua vez, os cristãos de origem mexicana, residentes em Los Angeles, foram os primeiros a receber o batismo do Espírito Santo e estabelecê-lo em várias cidades do oeste dos Estados Unidos e também levá-lo para o México; No entanto, os historiadores coincidem em apontar María W. Atkinson, da denominação pentecostal Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), como a fundadora e organizadora do pentecostalismo no México, quando fundou várias igrejas nas cidades de Obregón e Hermosillo, no norte do país Asteca.

Como cresce e por que cresce

Pablo Deirós e Carlos Miranda, co-autores do livro " América Latina em Chamas", destacam que por volta de 1950 se estimava que 25% dos protestantes latino-americanos eram carismáticos. No final do século 20, a porcentagem era de 75% dos pentecostais no mundo protestante. Em outras palavras, três em cada quatro protestantes na América Latina são pentecostais.

O Chile é o país com a maior porcentagem de pentecostais dentro do protestantismo (90%). Estima-se em mais de 20 milhões de evangélicos no Brasil, dos quais 9 milhões são membros das Assembleias de Deus. A maior igreja local protestante do mundo era a Igreja Metodista Pentecostal Jotabeche, de Santiago do Chile, que em 2000 tinha 350.000 membros, superada apenas pela igreja coreana do pastor David Yonggi Cho com 730.000 membros no mesmo ano.

Na América Central, a Guatemala é o país onde o movimento pentecostal mais floresceu, gerando congregações de milhares de adeptos.

Por que um crescimento tão espetacular do Pentecostalismo? Vários estudos e investigações foram escritos . Vamos apresentar algumas causas para entender o crescimento geométrico do movimento pentecostal. Voltadas para as camadas mais pobres da população nas cidades e no campo, as campanhas de pregação dos líderes pentecostais são acompanhadas pela "cura divina", uma circunstância espetacular para as multidões presentes e de enorme benefício pessoal e econômico para quem vive a cura. física . Uma demonstração de tal magnitude do poder de Deus convence os mais céticos.

O segundo agente de crescimento que encontramos no ensino que os pentecostais fazem sobre o sacerdócio universal dos fiéis, é interpretado como a obrigação que cada irmão (a) da congregação tem de evangelizar cada pessoa que encontra em seu caminho, é considerada quase É pecado não evangelizar e seus membros são chamados a dar frutos, interpretados como conquistas de novos membros da igreja.

Terceiro, é sobre a confiança que os missionários colocam na liderança local, ao contrário de outras denominações históricas que resistem em transferir responsabilidades eclesiais para os nacionais, alegando falta de preparação e competência . A este respeito, David Stoll em seu livro "América Latina se torna protestante?" menciona que a Fuller School of World Mission conduziu um estudo em meados do século XX e descobriu que as igrejas não pentecostais representavam 90% dos missionários protestantes na América Latina, mas apenas 37% dos convertidos, os outros 10% dos missionários correspondiam a Pentecostais que representavam 63% dos fiéis.

Outro elemento tem a ver com a forma de organização das igrejas pentecostais, elas tendem a gerar mecanismos de autogestão por parte da congregação local, sem depender muito da denominação, missão, conselho ou como seja chamada a estrutura hierárquica superior. Isso facilita o atendimento a homens e mulheres que se encontram em uma situação específica e precisam de uma solução imediata, sem recorrer a esquemas institucionais centralizados, procedimentos ou fórmulas que muitas vezes, em vez de ajudar os paroquianos, dificultam a gestão dos fiéis.

Poucas denominações pentecostais mantêm um sistema de governo centralizado rígido que, em última análise, cobra o preço de não permitir mais crescimento. Todas as congregações locais, regionais, nacionais e outras territoriais que se declaram independentes das grandes denominações pentecostais e que são numerosas no continente estão localizadas nesta mesma abordagem.

Um agente final deve encontrar crescimento no uso que os pentecostais fazem do meio de comunicação em massa, girando o microfone do Rádio ou da tela da televisão nos púlpitos para pregar a quem ouve ou vê. Um grande número de pregadores de rádio e evangelistas de TV emergiram com um tremendo gerenciamento de imagem , típico do mundo moderno.

Contribuição para o protestantismo

O Movimento Pentecostal contribui principalmente com seus grandes membros e métodos de crescimento.

Sua contribuição teológica é pequena, espera-se que os pentecostais reflitam mais sobre algo tão caro a eles, a terceira pessoa da trindade, o Espírito Santo (pneumatologia). No entanto, em eclesiologia sua contribuição é significativa; eles deram outro toque de louvor e adoração a Deus; eles desenvolvem uma liturgia dominical livre dos cânones obrigatórios dos calendários litúrgicos anuais; a centralidade e a mensagem da Palavra de Deus são ajustadas às necessidades da congregação; Eles consideram os dois sacramentos de grande valor e solenidade: o batismo nas águas e a Santa Ceia e até mesmo algumas igrejas pentecostais atribuem o grau de sacramento ao lava-pés, embora o qualifiquem como um sacramento menor.

Em alguns círculos pentecostais, infelizmente ainda, a educação teológica de seus pastores, líderes e membros é vista com desdém.

Há pastores que quando um jovem quer estudar teologia em um seminário ou universidade, respondem que ao invés de estudar homilética deveria dedicar horas inteiras ao "ajoelhar" que é mais eficaz, que não é necessário estudar hermenêutica, mas praticar "jejum". Aliás, também existem denominações e congregações pentecostais que dão grande importância à formação teológica de seus membros.

Da mesma forma que o pentecostalismo é uma contribuição significativa para o protestantismo, por outro ângulo é possível perceber as dificuldades que certos transbordamentos do movimento trazem para os evangélicos.

A insistência em ensinar o poder do demônio, a ingênua apresentação do estudo em termos dos anjos , a exposição da mensagem da salvação cristã como um produto mágico que se vende no mercado de consumo da sociedade em que vivemos, falam de a ressurreição de Jesus Cristo sem considerar sua crucificação uma oferta de graça barata. Enfim, um evangelho “leve” que se adapta ao mundo para seduzir, quando a missão do verdadeiro Evangelho de Cristo é levar o homem ao encontro do amor de Deus.

Dedicamos esta breve análise aos cem anos do movimento pentecostal no mundo e particularmente na América Latina e sua contribuição para o protestantismo.

No entanto, não podemos concluir sem mencionar que em meados do século XX, como consequência do movimento pentecostal, outro semelhante surgiu no meio católico e nas igrejas protestantes tradicionais e históricas que ficou conhecido como Movimento Carismático, cujas características gerais são semelhantes ao pentecostalismo. Embora tenha suas peculiaridades, Portanto, há autores que não hesitam em chamar o século XX de século do Espírito Santo .

Bibliografia

"O Século do Espírito Santo", Vinson Synan.

Secularismo na Igreja, Teologia e Cuidado Pastoral

 

O secularismo é a rejeição do ethos eclesiástico e a permeação de nossa vida pelo chamado “espírito mundano”, Com isto O secularismo é a perda da verdadeira vida da Igreja, a alienação dos membros da Igreja do genuíno espírito da Igreja.

Deve-se enfatizar que a secularização dos membros da Igreja é um grave perigo. A Igreja tem vários “inimigos”; a pior e mais perigosa é a secularização, que devora a medula da Igreja. A própria Igreja, é claro, não corre perigo real, visto que é o bendito Corpo de Cristo, mas a ameaça existe para os membros da Igreja.

Para ser exato, diríamos que o secularismo, que consiste na adulteração do modo de vida e da verdadeira fé, está relacionado com as paixões e, naturalmente, está à espreita na Igreja desde o início de sua existência. No Paraíso, Adão tentou interpretar os mandamentos de Deus racionalmente. Mesmo depois de Pentecostes, houve casos de alguns cristãos adotando uma forma antropocêntrica de pensar e viver. Gnósticos e outros são as provas óbvias disso.

Mas, na maior parte, o secularismo começou após o fim das perseguições. Durante as perseguições, os cristãos acreditaram e viveram na verdade. Quando o cristianismo se tornou a religião oficial do estado, começou uma adulteração da fé cristã e do modo de vida. O anacoretismo e, mais tarde, o monaquismo, desenvolveram-se como uma reação a essa secularização. Como a Sagrada Escritura ilustra, especialmente nas epístolas dos apóstolos, todos os cristãos viviam monasticamente na Igreja antiga. O secularismo se desenvolveu como consequência das pessoas serem atraídas para o Cristianismo por conveniência, e o desenvolvimento do monaquismo veio como uma resposta a isso. O monaquismo não é algo alheio à Igreja, mas antes a vida segundo o Evangelho, que alguns cristãos quiseram viver com perfeição e por isso elegeram esta forma de viver.

Antes de prosseguir para ver como vivenciamos o secularismo na Igreja, na teologia e na pastoral, gostaria de examinar mais de perto o espírito secular e o significado do mundo (cosmos) na tradição bíblico-patrística, uma vez que a palavra cosmos constitui a principal conceito do termo secularismo.

O duplo significado da palavra Cosmos

A palavra cosmos (mundo) tem dois significados na Bíblia e nas obras dos santos Padres. A primeira é que o cosmos é criação de Deus, toda a criação; o segundo significado é o das paixões e tudo o que caracteriza o espírito da carne que carece do Espírito Santo.

Para começar, o cosmos é a criação. É assim chamado porque é um ornamento, uma joia (cosmema em grego). Na tradição ortodoxa o mundo é uma obra positiva de Deus. Não é uma cópia de algum outro mundo real, o mundo das ideias; nem é uma queda do mundo verdadeiro ou uma criação de um Deus menor. A frase no Credo - "Eu acredito em um Deus, Pai Todo-Poderoso, criador do céu e da terra, e de tudo que é visível e invisível" - foi articulada para se opor a um ensinamento de certos hereges antigos que afirmavam que o mundo é uma criatura de um Deus menor.

Portanto, o MUNDO é uma criação de Deus, um ornamento, uma joia. Deus criou o mundo por SEU poder incriado, pois Deus é criador poderoso e não por substância. É característico que, no final da criação, a Bíblia anote “. . . e viu Deus que era bom ”.

Deus não apenas criou o mundo, mas também o mantém com Seu poder providencial incriados. As palavras de Cristo que demonstram o amor de Deus pelo mundo são significativas: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito para que todo aquele que nele crê não se perca, mas viva para sempre” (João 3:16). O amor de Deus pelo mundo foi expresso principalmente por meio da encarnação de Cristo e da salvação do homem. Afinal, o homem é o microcosmo dentro do macrocosmo e é a soma de toda a criação.

A palavra mundo no sentido da criação de Deus pode ser encontrada em várias passagens bíblicas, João, falando sobre Cristo e a encarnação do Filho e do Verbo de Deus, diz: “Ele estava no mundo, e o mundo foi feito por ele, mas o mundo não o conheceu” (Jo 1:10). Também é dito em várias passagens que embora o mundo seja criatura de Deus, ele pode se tornar um engano do maligno, pois o maligno enganou Adão no Paraíso por meio do mundo, por meio da criação. É por isso que o Senhor resume: "Pois que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua vida?" (Mat. 16:26).

O segundo significado da palavra mundo é pecado, paixões da carne, o espírito da carne, o espírito que é privado da vida e da energia do Espírito Santo. Encontramos a palavra mundo neste sentido várias vezes na Bíblia.

O Apóstolo João frequentemente usa a palavra mundo para denotar a criação de Deus, a criação inteira. Em outros casos, ele o usa para denotar as paixões da carne, tudo que mantém o homem longe de Deus, ou a vida do homem fora de Deus. Uma passagem típica é a seguinte: “Por tudo o que há no mundo. . . mas é do mundo ”(1 João 2:16). João não nos pede que não amemos a criação, a criação de Deus, mas sim o desejo da carne, o desejo dos olhos e a arrogância da vida, que constituem na realidade o que se chama o mundo.

Nas epístolas de Paulo, há uma passagem característica que mostra que o mundo é, por um lado, o desejo dos olhos e a arrogância da vida, todas as coisas externas que se tornam o mal, enganam e nos enganam; por outro lado, o mundo são as paixões da alma, isto é, o movimento contrário à natureza das forças da alma. São Paulo diz: “Mas longe esteja de mim gloriar-me, a não ser na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo está crucificado para mim e eu para o mundo” (Gl 6.14). O apóstolo não se orgulha das suas origens, da sua cidadania romana, mas antes de ter visto Cristo na sua glória, e compreendido a cruz de Cristo, pela qual matou o mundo. E isso aconteceu de duas maneiras: primeiro, o mundo foi crucificado por ele, então ele foi crucificado pelo mundo. Na primeira instância, o diabo não poderia mais enganá-lo com estímulos externos. No segundo, ele eliminou completamente o mundo de paixões e desejos existentes dentro de si.

É nesses dois sentidos que encontramos a palavra mundo nos textos patrísticos. São Gregório Palamas ensina que o mundo como criatura de Deus não deve ser desprezado nem odiado. Nesse sentido, o mundo deve ser usado pelo homem para sua manutenção. Existe o perigo, entretanto, quando alguém vê o mundo como uma criatura de Deus, também o vê como o engano do diabo; pois o diabo realmente sabe como utilizar o mundo para enganar o homem.

Na Sagrada Escritura, é dito que o diabo é o rei do mundo. Interpretando este termo, São Gregório Palamas aponta que Deus, que criou o mundo, é o verdadeiro rei do mundo. O diabo é chamado assim porque ele domina o mundo da injustiça e do pecado. De fato, " . . . o abuso de seres, nosso domínio apaixonado sobre o mundo, o mundo da injustiça, o desejo perverso e a arrogância. . . , ” Estes constituem o mundo cujo rei é o diabo. Aqui está claro que mundo significa pecado e paixões.

Ao discutir a saída do homem do mundo, São Basílio o Grande diz que não é uma fuga do mundo ou a saída da alma do corpo, como argumentado pelos antigos filósofos; antes, é a ausência de apego da alma ao corpo. Naturalmente, quando os Padres se referem ao corpo, eles não se referem ao corpo como tal, mas sim ao espírito carnal, às paixões da carne e à adoração do corpo.

É neste contexto que os Padres discutem o mundo.

É esse sentido da palavra mundo que é usado no termo secularismo e que usaremos a seguir. O secularismo é a distorção do homem pelo espírito da carne e pelas paixões. Quando nossa vida é permeada por paixões, pelo mundo da injustiça, e quando buscamos essa vida dentro da Igreja e tentamos ser teólogos dessa maneira, isso é secularismo. O secularismo é o afastamento da vida de Deus, nossa não busca pela comunhão e unidade com Ele, nosso apego aos assuntos terrenos e nossa visão de todas as coisas e questões em nossa vida longe da vontade de Deus. Pode-se afirmar que secularismo é sinônimo de antropocentrismo.

Secularismo na Vida da Igreja

Deve-se enfatizar que quando falamos sobre secularismo na Igreja, na teologia e na pastoral, queremos dizer que a Igreja, a teologia e a pastoral se tornem seculares e sejam destituídas do seu real propósito. Isso implicaria que a verdadeira vida e a verdadeira forma de terapia do homem estão perdidas. O que dizer os membros da Igreja que se tornam seculares e, portanto, veem a Igreja, a teologia e a pastoral de maneira diferente. No entanto, ao longo dos séculos, existem membros e pastoral da Igreja que preservam a verdade sobre a Igreja, teologia e cuidado pastoral ortodoxo.

A existência da verdadeira Igreja é demonstrada por seu sucesso em curar o homem, não estamos nos referindo a apenas da cura física, que é a manifestação do poder de Deus, seja na pessoa que foi curada mas na comunidade que ocorreu o milagre, mas principalmente a cura da mente, dos sentimentos, cura vinda da conversão, cura do comportamento, do juízo, e agora esta pessoa passa a reagir segundo Deus.

O secularismo na Igreja está diretamente relacionado com a perda do verdadeiro objetivo da Igreja. Uma Igreja que não se inspira no que foi dito acima, ou seja, uma Igreja que não cura o homem, mas se preocupa com outros assuntos, é uma Igreja secularizada. É neste sentido que nos referimos ao secularismo na Igreja. Agora vamos nos voltar para alguns casos que ilustram a Igreja secularizada.

Podemos dizer que a Igreja se torna laica quando é considerada uma organização religiosa. Existe uma enorme diferença entre a Igreja e a religião. A religião fala sobre um Deus impessoal que habita os céus e gerencia o mundo lá de cima. O homem, por meio de vários rituais, deve apaziguar Deus e estabelecer comunicação com ele. Mas a Igreja é o Corpo de Cristo que assumiu a natureza humana, e desta forma existe uma comunhão entre o homem e Deus na Pessoa de Cristo. Claro, não se pode excluir que alguns cristãos dentro da Igreja estão experimentando Deus de uma perspectiva religiosa. Isso, no entanto, ocorre nos estágios inferiores da vida espiritual; constitui imaturidade espiritual, e há definitivamente uma disposição e tendência para o homem continuar amadurecendo espiritualmente para que ele chegue à comunhão e unidade com Deus. Uma Igreja secularizada, no entanto, simplesmente satisfaz os chamados sentimentos religiosos do homem e nada mais. É conhecido por suas belas cerimônias e negligencia toda a riqueza néptica e terapêutica de propriedade da Igreja.

Além disso, a Igreja é secularizada quando é vista como um campo ideológico e um sistema ideológico, sem relação com a vida. Os sistemas ideológicos são inspirados em ideias abstratas e estão imbuídos de idealismo, que possui as características de todos os sistemas antropocêntricos que se baseiam na filosofia e são contra o materialismo. As ideias não têm muita relação com a vida, com a transformação do homem. O idealismo é criado pela racionalidade do homem e é apresentado na forma de argumentos e ideias.

A Igreja secularizada está ocupada com o pensamento humano e ideias abstratas. A verdadeira e autêntica Igreja, entretanto, é como o verdadeiro remédio e, em particular, a cirurgia. Um cirurgião nunca pode se envolver em filosofia e cultura, nunca pode meditar enquanto realiza uma operação cirúrgica. Na sua frente está um paciente que quer curar, recuperar a saúde plena. Da mesma forma, a Igreja, tendo diante de si um paciente, não pode meditar ou filosofar. A própria Igreja experimenta o mistério da Cruz de Cristo e ajuda o homem a experimentá-lo na sua vida pessoal. A experiência do mistério da Cruz é o mais profundo arrependimento por meio do qual o nous (a mente) é transformado. Do movimento contrário à natureza, adquire movimento de acordo com a natureza e acima da natureza.

Infelizmente, hoje alguns veem a Igreja como uma organização necessária, útil para a sociedade, seu papel valorizado de acordo com sua utilidade social. Para muitos, a Igreja é vista como Prometeu, com a polícia no papel de Epimeteu; ou seja, a Igreja é boa o suficiente como assistente da sociedade para evitar a intervenção policial. Quando a Igreja falha, a polícia intervém. Certamente não se pode descartar o benefício da Igreja em tais questões. Um cristão curado não causa problemas para a polícia. Mas não devemos ver a presença da Igreja apenas neste campo, porque então nos referimos a uma Igreja secularizada.

Há outros, infelizmente, que não olham para o papel profético e santificador da Igreja, que consiste na santificação do homem e de todo o mundo. Em vez disso, eles aceitam a Igreja como um mero elemento decorativo. Eles precisam dele para decorar várias cerimônias e para iluminá-los com sua presença; ou podem acreditar que a presença da Igreja é necessária para demonstrar um amplo consenso social. Mas, como foi claramente observado, nem mesmo os ateus rejeitam tal igreja. No entanto, essa igreja secularizada também causa desespero aos ateus. Eles podem precisar dela por enquanto, porque lhes serve bem, mas eles enfrentarão uma grande decepção quando também precisarem da verdadeira presença da Igreja.

No geral, uma Igreja que experimenta a glória mundana em vez da glória da Cruz, uma Igreja que cai, em vez de vencer, as três tentações de Cristo no deserto, é uma igreja secularizada. Tal Igreja está destinada a acomodar uma sociedade decaída e encorajá-la a permanecer em seu estado decaído; espalha decepção e desespero para aqueles que buscam algo mais profundo e substantivo. Secularismo em Teologia

Teologia é o logos de Deus (theo-logia em grego). Presume-se que alguém que fala sobre Deus deve conhecer a Deus. Na Igreja o que devemos dizemos que o conhecimento de Deus não é intelectual, mas espiritual, ou seja, está ligado à comunhão do homem com Deus. É por isso que a teologia é idêntica à visão de Deus e o teólogo é idêntico ao vidente de Deus.

Quando a teologia não faz parte desta estrutura, conforme apresentada segundo as Escrituras, então ela não é ortodoxa, mas secular. Essa teologia secular é encontrada no Ocidente, onde eles analisam e interpretam a Sagrada Escritura por meio de seu próprio intelecto humano e impuro, fora dos pré-requisitos corretos apresentados pelos santos Pensadores cristãos.

Um exemplo típico de teologia secular, funcionando fora do quadro patrístico tradicional, é a chamada teologia escolástica, que se desenvolveu no Ocidente entre os séculos XI e XV. Foi denominado escolástico pelas várias escolas que o cultivam. Sua principal característica era que se apoiava fortemente na filosofia, particularmente a de Aristóteles, e tentava explicar racionalmente tudo relacionado a Deus.

A teologia escolástica tentou compreender racionalmente a Revelação de Deus e harmonizar a teologia e a filosofia. É característico que Anselmo de Canterbury disse: “Eu acredito para compreender.” Os escolásticos começaram por aceitar Deus a priori e depois tentar provar Sua existência por meio de argumentos racionais e categorias lógicas.

A teologia escolástica atingiu seu auge com Tomás de Aquino, que é considerado um santo pela Igreja latina. Ele afirmou que as verdades cristãs são divididas em naturais e sobrenaturais. As verdades naturais, como a verdade da existência de Deus, podem ser provadas filosoficamente; verdades sobrenaturais, como a trindade de Deus, a encarnação do Logos e a ressurreição dos corpos, não podem ser provadas filosoficamente, mas podem ser mostradas como não irracionais. A escolástica conectou fortemente a teologia com a filosofia e, em particular, a metafísica; como resultado, a fé foi adulterada e a própria teologia escolástica foi completamente desacreditada quando o modelo de metafísica prevalecente no Ocidente entrou em colapso.

Os teólogos escolásticos da Idade Média consideravam a teologia escolástica um desenvolvimento que ultrapassava a teologia patrística. O ensino franco sobre a superioridade da teologia escolástica sobre a teologia patrística origina-se deste ponto. Assim, os escolásticos, que tratam da razão, consideram-se superiores aos santos Padres da Igreja e também consideram o conhecimento humano, produto da razão, superior à Revelação e à experiência.

A teologia secular, que é uma função da escolástica, se manifesta de várias maneiras hoje. Uma é a maneira como baseamos todo o modo de teologia na razão e no pensamento. Pensamos sobre a fé ortodoxa, racionalizamos sobre as verdades da fé ou simplesmente formamos uma história da teologia. Quase chegamos ao ponto de ver a teologia como uma filosofia sobre Deus, ignorando todo o método terapêutico de nossa Igreja.

Outra maneira de manifestar a teologia secular é que buscamos o renascimento da vida litúrgica da Igreja sem, simultaneamente, descobrir e viver a vida ascética da Igreja. Discutimos a comunhão contínua dos sacramentos sem, simultaneamente, relacionar esse esforço às etapas de perfeição espiritual, que são purificação, iluminação e deificação. Fazemos um grande esforço para que as pessoas possam compreender logicamente a Divina Liturgia, sem fazer um esforço paralelo para experimentar o espírito do culto ortodoxo.

Secularismo na Pastoral

O cuidado pastoral não está desvinculado e independente da Igreja e da teologia. A pastoral é obra da Igreja que visa acolher o homem no seu Corpo, torná-lo seu verdadeiro membro; é o método da Igreja para guiar o homem à deificação, que é o objetivo mais profundo da Igreja. Além disso, o cuidado pastoral não deixa de estar relacionado à teologia, pois os verdadeiros teólogos são verdadeiros pastores, e aqueles que pastoreiam de maneira ortodoxa o fazem teologicamente. Portanto, o que dissemos até agora sobre a Igreja e a teologia se aplica também à pastoral.

O Pastor que busca mais implantar no membro esperança neste mundo, do que antes nas coisas celestiais, está impregnado de secularismo e secularizando sua comunidade. Pervertendo o povo de Deus, corrompendo seu mistério ministerial.

A Teologia da prosperidade veio secularizar nossos pastores e nossa comunidade, bem como também a contemplação filosófica pós-moderna, que torna a Revelação de Deus idêntica a demais religiões, a disseminação do pluralismo das religiões, tem tornado a igreja vazia, uma kenose divina, e a tornando apenas mais uma dentre muitas.

Com isto o discurso secular destituído de qualquer princípio cristão, tem levado a igreja se embebedar da teologia secularizada da pós-modernidade, visto que a religião é apenas fruto do homem, um elemento unicamente cultural, e nada passa desta verdade, nada vai além deste princípio.

Uma Igreja secularizada é completamente fraca e incapaz de transformar o mundo, e os cristãos secularizados falharam em todos os níveis.

Uma membresia secular e um pastoral secular é detectado não apenas no encontro, não nas reuniões, no seu discurso na sua busca, mas acima de tudo na sai vida privada, onde está o momento de oração, não aquela oração quando a vida se levanta, mas como um cotidiano, diário, uma firme conduta diária. Não somos secular quando a ética  e a moral cristã é o princípio deste cristão.

Fujamos desta armadilha, desta condição que destrói nossa comunhão diária, doméstica com Deus.

 

UMA APRESENTAÇÃO DAS TEOLOGIAS LIBERAL E PÓSLIBERAL

 

No início dos anos 80 nos Estados Unidos duas frentes teológicas iriam se confrontar, de um lado a Escola Teológica de Chicago, com seu Liberalismo, no outro surgia uma nova formulação teológica denominada de Pòs-Liberal.

O primeiro foi pensado para levar adiante as nobres realizações da teologia moderna ou liberal: consciência histórica, erudição bíblica, relevância cultural e abertura de espírito. Este último, muitos preocupados, marcou um recuo para a insularidade sectária e o neo-fundamentalismo.

Desde sua fundação em 1891, a Divinity School da University of Chicago orgulhava-se de sua teologia declaradamente liberal. Isso significava declarar a teologia livre de fontes tradicionais de autoridade eclesiástica e doutrinária.

Essa abordagem foi adotada de várias maneiras diferentes. Alguns teólogos liberais consideram a filosofia de Kant, Hegel ou Heidegger como ponto de partida. Outros adotam os primeiros princípios da psicologia ou de outras ciências sociais, como no pensamento marxista de Ernest Block. As correntes da teologia liberal vão em muitas direções diferentes, mas todas são caracterizadas pela abertura e até pelo entusiasmo pelas últimas tendências intelectuais e sociais.

Em seu modo otimista, a teologia liberal busca mostrar que a era moderna traz à tona o que há de melhor no cristianismo. Por esse modo de pensar, o estudo histórico-crítico da Bíblia revela seu significado original, permitindo-nos retornar à pureza da fé apostólica imaculada pelo acréscimo de rituais e dogmas posteriores. Ou significa ver a mão de Deus em ação em desenvolvimentos modernos, como democracia e secularização. Essas mudanças históricas revelam, pela primeira vez, toda a verdade do evangelho. Em seu modo pessimista, a teologia liberal adverte que devemos nos adaptar às realidades modernas se quisermos ter alguma esperança de manter as pessoas na igreja. A fé cristã precisa ser atualizada com conceitos e categorias que sejam significativas para o que os teólogos de meados do século XX, inconscientemente, chamam de "homem moderno”.

Já no Vaticano II, na década de 60, a Igreja Católica estava reformulando sua crença, adotando a perspectiva do Liberalismo em sua hermenêutica, bem como em algumas de suas doutrinas. Negava o que antes cria, modificava o que antes condenava a quem o fizesse. Enquanto isso, algo bastante diferente estava acontecendo em Yale. Lá, Karl Barth foi estudado de perto por uma década ou mais antes de eu chegar. Ele foi um crítico feroz da teologia liberal, que considerava teológica e intelectualmente falida.

Em 1965, Harvey Cox publicou The Secular City , um livro amplamente influente nos principais círculos protestantes. Cox argumentou que o Cristianismo é verdadeiramente ele mesmo quando deixa para trás sua forma institucional e se torna parte da “revolução permanente de Deus na história”, que Cox localizou em vários movimentos de libertação. A Igreja é verdadeiramente a Igreja quando já não é a Igreja. Como disse às vezes Paul Tillich, a fé só alcança sua perfeição quando deixa de lado os apoios dogmáticos.

Os professores em Yale não eram antiliberais. Até o fim, eles eram liberais políticos. Todos estavam comprometidos com o engajamento ecumênico. Eles afirmaram os rigores da vida acadêmica convencional e não impuseram nenhuma ortodoxia doutrinária a seus alunos. Mas eles passaram a acreditar que a promessa da teologia liberal - que a abertura para a modernidade produz frutos para o evangelho - havia chegado ao fim.

Para manter sua vitalidade, não apenas nas igrejas, mas na academia, a teologia precisava ser "pós-liberal". O que isso significava era controvertido, embora talvez se possa dizer que envolvia a recuperação da autoridade fundamental da revelação. A escola de Yale era pós-liberal no sentido de que buscava aprender novamente como falar sobre Deus, permitindo-se ser ensinada pela tradição apostólica em vez da universidade contemporânea. Isso não significa evitar desafios intelectuais.

A escola de Yale teve uma fase de “crítica canônica”, uma fase de “teologia narrativa” e uma fase de “linguística cultural”, entre outras. Isso levou alguns a ridicularizar a teologia pós-liberal como prolegômenos intermináveis, um adiamento da teologia real, não sua recuperação. A crítica não foi injusta. Nas décadas de 1970 e 1980, os luminares da escola de Yale publicaram livros que descrevem melhor as condições para a possibilidade de fazer teologia com base na autoridade da revelação. Representantes da escola de Chicago adotaram uma linha de crítica diferente. Eles consideraram a teologia pós-liberal "sectária", que é a maneira de um teólogo liberal dizer restrita e "iliberal". A teologia moderna deve aceitar os critérios de verdade que prevalecem na universidade moderna, eles disseram. Não fazer isso, invariavelmente, condena-se ao fundamentalismo, obscurantismo.

As décadas subsequentes não foram gentis com os teólogos liberais ou com a escola de Chicago. As principais igrejas protestantes entraram em uma longa temporada de declínio e convulsões internas, muitas das quais giravam em torno da moralidade sexual. João Paulo II e Bento XVI (Joseph Ratzinger) levaram o catolicismo a uma direção diferente, que tinha certas semelhanças com o pós-liberalismo de Yale. Enquanto isso, a universidade moderna tornou-se pós-moderna, questionando padrões objetivos de verdade. A teologia liberal se misturou ao empreendimento acadêmico autorreferencial denominado "estudos religiosos". O público da teologia liberal minguou.

A teologia pós-liberal começou como um fenômeno centrado em Yale. Foi fundado pelos teólogos de Yale Hans Frei e George Lindbeck, que escreveram os textos fundadores do movimento e que (antes da morte prematura de Frei em 1988) treinou a maioria de seus principais defensores. Figuras proeminentes no desenvolvimento da escola pós-liberal incluíram teólogos treinados em Yale como James J. Buckley, JA DiNoia, Garrett Green, Stanley Hauerwas, George Hunsinger, Bruce D. Marshall, William Placher, George Stroup, Ronald Thiemann e David Yeago . Um grupo geralmente mais jovem de pós-liberais treinados em Yale agora contribuindo para o desenvolvimento do pós-liberalismo inclui Kathryn Greene-McCreight, Serene Jones, David Kamitsuka, Ian McFarland, Paul McGlasson, Joe Mangina, RR Reno, Gene Rogers e Kathryn Tanner. Numerosos teólogos de diferentes formações acadêmicas compartilham afinidades importantes com o movimento pós-liberal; eles incluem William Willimon, os ecumênicos evangélicos Stanley Grenz e Gabriel Fackre, o falecido teólogo batista James William McClendon Jr. e os teólogos britânicos Rowan Williams e David Ford.

O argumento de fundação da escola foi proposto por Frei em The Eclipse of Biblical Narrative (1974). Frei observou que as abordagens conservadoras e liberais modernas da Bíblia minam a autoridade das escrituras ao localizar o significado do ensino bíblico em alguma doutrina ou cosmovisão que é considerada mais fundamental do que as próprias escrituras. Antes do Iluminismo, explicou ele, a maioria dos cristãos lia a Bíblia principalmente como um tipo de narrativa realista que contava a história global do mundo. A coerência dessa história tornou possível a interpretação figural; certos eventos dentro e fora da narrativa das escrituras foram vistos como tendo prefigurado ou refletido os eventos bíblicos centrais. Judeus e cristãos deram sentido às suas vidas ao se verem relacionados e participando da história contada nas escrituras.

Frei argumentou que durante o Iluminismo esse sentido das escrituras como narrativa realista foi perdido. Como sua própria experiência racionalizada cada vez mais definia para eles o que era "real", os teólogos procuravam compreender as Escrituras relacionando-as com sua própria "realidade" (supostamente universal). Ou seja, eles procuraram determinar a verdade dentro e sobre as escrituras, traduzindo-as para a linguagem mais verdadeira de seu próprio mundo. O Eclipse da Narrativa Bíblica ofereceu uma pesquisa ricamente detalhada das maneiras como os teólogos dos séculos 18 e 19 negligenciaram o caráter narrativo das escrituras, mas fundamentalmente, Frei argumentou, havia duas estratégias principais pelas quais os teólogos modernistas (e influenciados pelo modernismo) reconstruíam o significado das escrituras. Os liberais procuraram o real significado da Bíblia nas verdades eternas sobre Deus e a humanidade que ela transmitia, enquanto os conservadores procuravam o real significado nas referências factuais da Bíblia.

Em ambos os casos, a prioridade da própria narrativa das escrituras foi anulada. A Escritura já não definia o mundo em que os cristãos viviam de maneira normativa; antes, a Bíblia foi transformada em uma fonte de apoio para narrativas modernas de progresso ou para outras normas doutrinárias. "Em todo o espectro teológico, a grande reversão havia ocorrido", Frei observou. "A interpretação era uma questão de encaixar a história bíblica em outro mundo com outra história, em vez de incorporar esse mundo à história bíblica."

Com a perda das Escrituras como uma grande narrativa formativa, a Bíblia tornou-se cada vez mais estranha à igreja. Seu significado tornou-se decifrável apenas para uma elite acadêmica. Os estudiosos liberais procuraram verdades eternas que afirmavam a cultura nas escrituras e, de outra forma, desconstruíram o texto canônico em fragmentos histórico-críticos. Conservadores e fundamentalistas evangélicos transformaram o texto em material de origem para proposições e desenvolveram harmonizações altamente artificiais de declarações factuais conflitantes que criaram "soluções" internas que não são encontradas nas Escrituras.

Frei deu a maior parte de sua atenção às variedades de liberalismo, mas seu veredicto se aplicou igualmente à maioria das formas de teologia liberal e conservadora moderna. "Ninguém que pretendia fazer qualquer tipo de teologia ou reflexão religiosa queria ir contra o 'real' significado aplicativo dos textos bíblicos, uma vez que foi determinado o que era, mesmo que não se acreditasse neles por sua própria autoridade ", comentou. O significado "real" tornou-se totalmente determinante.

Os conservadores defendiam o significado literal de várias referências factuais nas escrituras, e os liberais contestaram que a ciência moderna e as investigações histórico-críticas negavam o significado literal como uma possibilidade interpretativa. Em ambos os casos, o sentido da escritura como narrativa canônica foi abandonado.

As sementes de uma terceira via pós-liberal foram plantadas neste relato de interpretação bíblica. Frei enfatizou a primazia da narrativa das escrituras para a teologia. Seu colega George Lindbeck acrescentou uma insistência na primazia da linguagem sobre a experiência e uma teoria sobre a religião como meio cultural-simbólico. Com base na análise de Ludwig Wittgenstein da linguagem e da antropologia cultural de Clifford Geertz, a principal obra de Lindbeck, The Nature of Doctrine (1984), ofereceu uma descrição das opções teológicas contemporâneas que reforçaram e amplificaram muito do argumento de Frei.

Lindbeck defendeu uma compreensão "linguística cultural" da religião em oposição às abordagens "cognitivo-proposicional" e "experiencial-expressiva" que, disse ele, dominaram a teologia durante a era moderna. As teologias liberais são quase sempre expressivas-experienciais, argumentou ele; procuram fundamentar a linguagem religiosa em afirmações fundamentais sobre experiências de sentimento religioso, valor moral ou semelhantes. A maioria das teologias conservadoras são cognitivo-proposicionais; eles afirmam que as declarações doutrinárias direta ou "literalmente" se referem à realidade. Lindbeck observou que, em sua ênfase na função da linguagem religiosa como informação proposicional sobre realidades objetivas, os teólogos conservadores tendem a confirmar a abordagem da religião feita pela maioria dos filósofos analíticos anglo-americanos.

Infelizmente para a filosofia analítica, nenhuma religião pode realmente ser entendida nesses termos. Lindbeck afirmou que as tradições religiosas são historicamente moldadas e culturalmente codificadas e são governadas por regras internas. Qualquer explicação de crença religiosa que desconsidere esses fatores irá inevitavelmente distorcer a tradição religiosa sob exame. No caso do cristianismo, observou ele, é a narrativa bíblica que dá forma ao mundo linguístico-cultural no qual a corporação de Cristo expressa seus significados e busca seguir a Cristo. As doutrinas cristãs não devem ser entendidas como proposições universalistas ou como interpretações de uma experiência religiosa universal. As doutrinas são mais parecidas com as regras gramaticais que governam a maneira como usamos a linguagem para descrever o mundo.

Seguindo Wittgenstein, Lindbeck enfatizou a conexão entre "racionalidade" e o uso hábil de regras adquiridas. Os crentes, ele argumentou, podem provar a racionalidade ou relevância de sua tradição religiosa (ou qualquer tradição) apenas usando habilmente sua gramática interna: "A razoabilidade de uma religião é em grande parte uma função de seus poderes de assimilação, de sua capacidade de fornecer uma interpretação em seus próprios termos das várias situações e realidades que os adeptos encontram. "

O modelo de compreensão religiosa de Lindbeck não descartou a possibilidade da apologética - de falar a pessoas que não compartilham o mundo linguístico do Cristianismo. Ele descartou apenas o tipo de apologética que apela a razões anteriores à fé. A lógica de vir a acreditar no Cristianismo, afirmou ele, é como aprender uma língua. Argumentos racionais em favor das reivindicações cristãs tornam-se possíveis somente depois que a pessoa aprende, por meio do treinamento espiritual, como falar a linguagem da fé cristã. Além disso, o significado da linguagem cristã pode ser encontrado apenas nas escrituras. Em vez de tentar traduzir as escrituras em categorias extra-escriturais, Lindbeck propôs redescrever a realidade "dentro da estrutura das escrituras". Nessa abordagem, “é o texto, por assim dizer, que absorve o mundo”.

Este princípio se aplicava igualmente às comunidades cristãs: “As comunidades religiosas provavelmente serão praticamente relevantes no longo prazo, na medida em que não perguntam primeiro o que é prático ou relevante, mas se concentram em suas próprias perspectivas e formas de vida intratextuais." Assim como os indivíduos são salvos pela fé, não pelas obras, ele raciocinou, as comunidades religiosas são salvas pela fé, não pelo sucesso ético-social.

Lindbeck advertiu que não estava defendendo o afastamento religioso das preocupações sociais, pois a fidelidade sempre traz bons frutos no campo social. Foi a religião bíblica que produziu a ciência moderna, a democracia e outros valores acarinhados pela civilização ocidental. Mas se o mundo deve ser salvo das corrupções demoníacas desses valores, argumentou ele, será necessário um reavivamento da religião bíblica para realizar essa obra salvadora. O cristianismo é mais redentor como uma força no mundo quando as igrejas cristãs concentram suas energias na construção de comunidades cristãs formadoras que estão enraizadas nos idiomas e práticas da fé bíblica.

Para Lindbeck, a catequese cristã é uma ênfase mais apropriada para as igrejas do que as várias estratégias modernas para tornar o cristianismo razoável, atraente ou relevante. Ele destacou que, em sua maioria, os convertidos pagãos à igreja primitiva não absorveram o ensino cristão intelectualmente e então decidiram se tornar cristãos. Eles foram atraídos pelo que viram da fé e das práticas das primeiras comunidades cristãs; só mais tarde eles compreenderam muito sobre a fé, depois que um programa prolongado de catequese os tornou proficientes em uma gramática e estilo de vida estranhos. Este é o modelo que uma igreja espiritualmente séria deve buscar recuperar em uma era pós-cristã, sugeriu Lindbeck: "Quando ou se a descristianização reduz os cristãos a uma pequena minoria,

A escola de teologia fundada por Frei e Lindbeck enfatizou a centralidade da narrativa das escrituras na formação da comunidade e a missão contracultural da igreja. Com a teologia liberal, a escola pós-liberal assume que a Bíblia não é infalível e que a alta crítica bíblica é totalmente legítima e necessária. Com a teologia evangélica, a escola pós-liberal enfatiza a primazia da revelação bíblica, a unidade do cânone bíblico e a singularidade salvadora de Jesus Cristo. Nos últimos anos, alguns evangélicos demonstraram simpatia considerável pela escola pós-liberal (notavelmente Stanley Grenz, Nancy Murphey, Roger Olson e Clark Pinnock); outros evangélicos o trataram com respeito, enquanto faziam fortes objeções contra ele (como Kevin Vanhoozer, Donald Bloesch e Alister McGrath).

Ao mesmo tempo, muitos evangélicos conservadores do velho estilo advertiram que a teologia pós-liberal é apenas a mais recente manifestação de uma neo-ortodoxia mortal, que é ainda mais perniciosa por sua aparente afinidade com objetivos conservadores. Em um julgamento negativo inicial sobre Frei, Carl FH Henry resumiu o problema: A teologia narrativa cria uma barreira entre a narrativa bíblica (que ela valoriza) e a factualidade histórica (que minimiza). Além disso, ao falhar em fundamentar suas afirmações sobre as Escrituras em uma doutrina logicamente anterior de inerrância bíblica, os teólogos narrativos minam seu suposto desejo de defender a unidade e autoridade das Escrituras. A teologia narrativa não tem nenhuma doutrina substantiva de inspiração bíblica, nenhuma teoria objetiva de autoridade bíblica, nenhum critério objetivo para estabelecer a verdade religiosa, e apenas um relato parcial da unidade das escrituras. Além disso, Henry observou, grande parte das escrituras consiste em material não narrativo, o que torna a categoria narrativa insuficiente por si só para explicar a unidade canônica das escrituras. Quanto à afirmação pós-liberal de evitar o subjetivismo experiencial da teologia liberal, Henry acusou que, ao elevar a narrativa à factualidade, a teologia narrativa se torna incapaz de distinguir a verdade do erro ou o fato da ficção.

Essa crítica apresentou alguns pontos reveladores, alguns dos quais foram registrados por outros mais simpáticos ao pós-liberalismo. Por exemplo, o teólogo de Harvard Ronald Thiemann, que estudou com Frei, objeta que o modelo linguístico-cultural faz com que a conversa sobre o "texto" substitua a conversa cristã sobre Deus; O estudioso bíblico de Yale, Brevard Childs, rejeita o discurso de Lindbeck sobre o texto criando seu próprio mundo. Essa maneira de falar sobre as escrituras está enraizada nas práticas espirituais das igrejas litúrgicas, observa Childs, não "na maneira como a Bíblia realmente funciona dentro da igreja" - aparentemente significando, neste caso, as igrejas não litúrgicas.

Frei nunca afirmou ter elaborado respostas satisfatórias para tais críticas, e Lindbeck também não afirma ter feito isso. Mas os fundadores pós-liberais trataram de muitas dessas questões. Em uma resposta direta a Henry, por exemplo, Frei advertiu que termos como "verdade" e "referência" e "fato histórico", nos quais Henry se baseava, são mais ambíguos do que muitas vezes se reconhece.

Na verdade, o evangelicalismo racionalista de Henry resumia o tipo de teologia cognitivo-proposicionalista de Lindbeck. Para Henry, as metáforas e narrativas das escrituras carregam significado como verdades religiosas apenas se forem reafirmadas de forma proposicional. Por essa razão, ele considerava a narrativa das escrituras como secundária em importância em relação às doutrinas que as escrituras contêm. Frei rebateu que esta não é uma maneira bíblica de pensar. Embora a Bíblia obviamente contenha múltiplas formas literárias, observou ele, ela transmite significado e verdade principalmente por meio da narrativa. Doutrinas são redescrições conceituais de histórias bíblicas; eles surgem das histórias e apontam para elas. Embora tais redescrições sejam certamente necessárias na teologia, ele admitiu, elas não são a base primária da teologia. A verdade bíblica é transmitida principalmente por meio de pedras.

Considere João 1:14: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade”. Como declaração doutrinária, ele observou, "o Verbo se fez carne" pode ser entendido apenas por meio da história do evangelho. Seu significado religioso não é uma proposição independente; é compreensível apenas como uma sequência encenada na história narrada pelo evangelho do ministério, morte e ressurreição de Jesus.

Frei não negou que a verdade bíblica é frequentemente cognitiva ou que às vezes é expressa na escritura de forma proposicional. Seu argumento contra o racionalismo evangélico centrou-se em sua afirmação de que a verdade pode ser expressa apenas na forma proposicional.

Como Barth, Frei argumentou que grande parte da narrativa das escrituras é semelhante à história, sem precisar ser histórica. O propósito das histórias do Evangelho é narrar a identidade de Jesus, argumentou ele. Por esta razão, muitos dos episódios do Evangelho funcionam como anedotas ilustrativas. Eles nos mostram o tipo de pessoa que Jesus era. O teste de sua verdade não é se os incidentes específicos que eles descrevem ocorreram, mas se eles narram verdadeiramente a identidade de Jesus para nós. O mesmo princípio se aplica a outras narrativas das escrituras.

Seguiu-se para Frei (assim como para Barth) que é fatalmente equivocado para os cristãos sugerir que a arqueologia ou a crítica de formas ou qualquer outra disciplina crítica deveriam ser os juízes de quão seriamente os leitores cristãos levam o testemunho das Escrituras. O cristão habita o mundo narrativo das escrituras e vive por meio de seus significados. Ela não decide se o testemunho bíblico deve ser levado a sério com base na edição mais recente da Biblical Archaeology Review. Para ela, o Deus descrito em Gênesis é real, quer os patriarcas realmente tenham vivido ou não.

Isso significa que a teologia narrativa ao estilo de Frei simplesmente ignora a questão da factualidade histórica? Se as narrativas bíblicas não derivam seu significado referindo-se a eventos históricos ou realidades ontológicas, como a teologia bíblica pode ser algo mais do que uma construção simbólica ou mítica? Se a teologia bíblica não reivindica nenhuma base histórica, a estratégia narrativa simplesmente não reduz a verdade bíblica a ser apenas uma boa história?

Muitos teólogos evangélicos seguiram Henry ao acusar Frei de estar irremediavelmente isolado da realidade histórica. Outros argumentaram que Lindbeck também se contenta com uma estratégia intratextual meramente descritiva que não faz nenhuma afirmação normativa da verdade.

Os críticos também reclamaram que os escritos de Frei e Lindbeck são altamente formais e que o estilo de prosa de Frei é evasivo e impenetrável. Alister McGrath confessa que foi "verbalmente derrotado pela prosa de Frei, que é a mais opaca com a qual fui obrigado a lutar". Frei era aparentemente incapaz de escrever de uma forma que não fosse altamente alusiva, evasiva e vexatória. Seu aguçado senso intuitivo das nuances e inter-relações complexas entre os argumentos era evidente para seus alunos, mas esse mesmo dom tornava dolorosamente difícil para ele fazer um relato limpo ou ordeiro de seus argumentos. Como observa George Hunsinger: "A sintaxe torturada com tanta frequência evidente em sua prosa parecia corresponder apenas à profundidade do insight que aquela mesma sintaxe parecia prometer e, ao mesmo tempo, tão irritantemente reter".

A principal obra construtiva de Frei, A Identidade de Jesus Cristo (1975) sintetizou essas qualidades. O livro estava cheio de acessos e começos desconexos que amarraram seu argumento e quase o estrangulou. Além disso, algumas das passagens mais lúcidas de Frei foram calculadas para não confortar muitos leitores, especialmente os evangélicos. Um caso forte pode ser feito de que historicamente a história cristã não é única, ele sugeriu: "Sendo este o caso, não tentarei avaliar a confiabilidade histórica da história do Evangelho de Jesus ou argumentar a verdade única da história sobre fundamentos de um 'núcleo' verdadeiro e factual nele. Em vez disso, vou me concentrar em seu personagem como uma história." Mais tarde, ele argumentou que não sabemos quase nada sobre o Jesus histórico além da história do evangelho e que "é precisamente a qualidade de ficção de toda a narrativa"

Frei reconheceu, entretanto, que as próprias narrativas do Evangelho não sustentam uma dicotomia nítida entre a história do evangelho e a factualidade histórica. Ele notou em particular que a questão da factualidade histórica é levantada com muita força nas histórias da crucificação e ressurreição. As narrativas míticas sempre buscam sacralizar símbolos religiosos fundamentais, mas nos Evangelhos Jesus insiste na singularidade insubstituível de sua pessoa e missão. Ele não simboliza nenhum tipo ou tema mítico, mas é apresentado como insubstituível. Por essa razão, Frei observou, a história da cruz e da ressurreição praticamente força os leitores a perguntarem se os eventos que descreve realmente aconteceram. Em outras palavras, na história da cruz e da ressurreição, o vínculo entre o significado da história e o que Jesus fez é muito forte,

Tendo enfatizado que as mentes humanas neste lado da eternidade não podem compreender a natureza da ressurreição, Frei teve o cuidado de não fazer declarações definitivas sobre o conteúdo da proclamação da Páscoa. Não podemos afirmar que conhecemos a forma da presença de Cristo em suas aparições na ressurreição, advertiu ele. Em outro lugar, ele observou que esse era o problema de se falar da ressurreição como um fato histórico.

Para Frei "É claro que acredito na 'realidade histórica' da morte e ressurreição de Cristo, se essas são as categorias que empregamos". O problema é que a linguagem da "factualidade histórica" ​​não é teoricamente neutra e não merece ser absolutizada. “Houve um tempo em que não falávamos, como muitas pessoas falam há quase duzentos anos, sobre Jesus Cristo ser 'um evento histórico particular' ', observou ele. "E pode muito bem ser que mesmo os estudiosos não usem esses termos particulares de forma tão casual e evidente por muito mais tempo. Em outras palavras, embora eu acredite que esses termos possam ser adequados, eu não acredito, como o Dr. Henry aparentemente faz, que eles são tão livres de teoria, tão neutros quanto ele parece pensar que são. Não acho que o conceito de 'probabilidade' seja neutro em teoria. Não acho que falaremos teologicamente nesses termos, talvez, em mais duas gerações. Não falávamos assim há trezentos anos.

Dizer que a ressurreição deve ser um "fato" da "história" é fazer com que a história contenha algo que oblitera seus limites. Se a ressurreição realmente ocorreu, é um evento sem analogia. A "história" como categoria é empobrecida demais para contê-la, e as questões historiócritas usuais sobre a probabilidade relativa de diferentes explicações tornam-se inúteis. Ao mesmo tempo, Frei reconheceu, a história do evangelho claramente faz afirmações que não são menos que históricas. "Se me pedissem para usar a linguagem da factualidade, eu diria, sim, nesses termos, devo falar de um túmulo vazio. Nesses termos, devo falar da ressurreição literal."

(Este texto é uma adaptação livre e a união de dois artigos, Gary Dorrien em The Origins of Postliberalism; e a de R. R. Reno Postliberal Theology).