IMAGINAÇÃO TEOLÓGICA

A imaginação é a capacidade de formar uma imagem mental de algo não presente aos sentidos, ou nunca antes totalmente percebido na realidade. Parece lógico e teologicamente seguro afirmar que tudo o que existe já existia na mente de Deus antes de Ele criar, tornando-O o Imaginador supremo e infinito. É uma capacidade que o Criador transmitiu exclusivamente à humanidade por meio da imago dei (imagem de Deus). Todos a utilizam em algum nível, todos os dias. A imaginação é a base de toda metáfora, embora provavelmente sua forma mais comum seja a memória. Distinguimo-nos de todas as outras criaturas sencientes da Terra não apenas pela cogitação, mas pela imaginação. Sem ela, não haveria arte ou arquitetura, música ou poesia, matemática ou geometria, jogos ou invenções. Tudo o que torna a vida não apenas suportável, mas verdadeiramente prazerosa, depende da capacidade humana de imaginar.

Aqui, porém, estou falando de um tipo muito específico de imaginação: a imaginação teológica. Ao começar a trabalhar neste texto, descobri que muito mais já foi escrito sobre o assunto do que eu imaginava. E nem tudo é bom, ou mesmo ortodoxo. Portanto, preciso delimitar um pouco minha definição para maior clareza. Da forma como estou usando o termo, a imaginação teológica não é meramente um exercício de pensamento livre de mentes decaídas, mas uma capacidade de pensar fora da caixa (cogitare extra arca archa), porém dentro dos limites ordenados por Deus (delimitados pelo restante da revelação divina).

Os escritos de C.S. Lewis estão repletos de personagens que personificam sua imaginação teológica: de Aslan a Orual, de Ransom a Screwtape. A imaginação teológica de Lewis, contudo, não se limitava a personificações ficcionais. Ele também a empregava para auxiliar na elaboração de abstrações doutrinárias. Por exemplo, ele propõe uma maneira imaginativamente útil, não de explicar, modelar ou compreender a Trindade (todos esses verbos seriam presunçosos demais), mas de conceber (imaginar) a Trindade em termos dimensionais.

O que quero dizer com imaginação teológica (doravante IT), então, é tanto a capacidade quanto a disposição de usar essa habilidade dada por Deus, semelhante à de Deus, para conceber além do que um texto específico diz, especialmente quando o que o texto diz parece inconcebível. Em outras palavras, em sua melhor forma, a IT é uma demonstração de confiança inabalável nas palavras de Deus, a aplicação da fé para acreditar no inacreditável simplesmente porque Deus o diz, chegando ao ponto de imaginar maneiras pelas quais a confiabilidade das palavras de Deus possa ser validada.

Um exemplo bíblico de TI

A Bíblia está repleta de exemplos de pensamento crítico diante de probabilidades impossíveis: o desafio de Mordecai a Ester ("quem sabe...?"), os três amigos de Daniel enfrentando a fornalha ("nosso Deus pode nos livrar. Mas, se não..."), a oração de Asa diante de um milhão de etíopes ou a de Ezequias diante das ameaças de Senaqueribe, Jesus e as doze legiões angelicais. A Bíblia também registra exemplos de falhas fruto da imaginação: Israel no Mar Vermelho, no deserto ou às portas de Canaã, Acabe indo para a batalha incógnito , a imprudente manobra de Geazi para enganar um vidente.

Na minha opinião, porém, o principal exemplo de TI é Abraão em Hebreus 11:17-19. O ponto crucial da passagem é a fé de Abraão na promessa de Deus. Está bem claro no texto. Abraão é identificado como “aquele que recebeu a promessa” (Hb11:17) e Isaque como aquele “de quem foi dito [prometido]: ‘Por meio de Isaque a tua descendência será chamada’” (Hb11:18). A passagem coloca a promessa de Deus bem diante dos nossos olhos para que vejamos que, no final, era disso que Gênesis 22 realmente tratava – não das prioridades de Abraão, mas da fé de Abraão. Tiago confirma isso quando argumenta (Tg 2:21-23) que a fé de Abraão na promessa de Deus de uma descendência inumerável (Gn 15:6) foi evidenciada por sua disposição em obedecer ao mandamento de Deus a respeito de Isaque (Gn 22). Mas é Hebreus 11 que nos dá uma visão do raciocínio de Abraão.

O cerne do dilema de Abraão residia na aparente contradição entre uma promessa de Deus e uma ordem de Deus. O mesmo Deus que disse,

Sara, tua mulher, te dará um filho, e chamarás o seu nome Isaque; estabelecerei com ele a minha aliança, uma aliança perpétua, e com a sua descendência depois dele (Gênesis 17:19).

agora disse,

Toma agora teu filho, teu único filho Isaque, a quem amas, e vai à terra de Moriá, e oferece-o ali em holocausto num dos montes que eu te mostrarei (Gênesis 22:2).

O relato do Gênesis não dá qualquer indício de que a ordem tenha gerado conflito ou dilema para Abraão. Ele nunca questiona, nunca hesita; sua ação é decisiva, sua fala calma e deliberada, seus movimentos firmes e ininterruptos até que o chamado repentino do anjo detém a mão de Abraão quando ele estende a mão para pegar a faca. Como pôde Abraão ser tão resoluto diante de uma ordem tão catastrófica e contraditória?

A essa altura, parece que a confiança de Abraão nas palavras de Deus era tão reflexiva, tão instintiva e inabalável, que ele já havia chegado a uma conclusão surpreendentemente imaginativa a respeito de Isaque: ele considerou* que “Deus era capaz de ressuscitá-lo até mesmo dentre os mortos”, se isso fosse necessário para cumprir sua promessa (Hb11:19). *[A palavra no texto é logizomai, que significa calcular, ponderar, inferir, raciocinar.]

O que torna isso tão extraordinário, é claro, é que Abraão não tinha nenhuma base revelatória para chegar a tal conclusão, e certamente nenhum precedente histórico de que a ressurreição de Isaque fosse uma possibilidade. No entanto, ele estava tão convicto da confiabilidade das palavras de Deus que lhe era mais fácil imaginar que Deus faria algo totalmente sem precedentes do que a possibilidade de falhar em cumprir suas palavras à risca. A disposição de Abraão em pensar fora da caixa é um dos exemplos mais marcantes de imaginação teológica na Bíblia.

Para a compreensão das promessas escatológicas de Deus, é extremamente instrutivo observar que o instinto de Abraão não foi repensar a promessa divina a respeito de Isaque de uma maneira que pudesse acomodar mais facilmente essa reviravolta inesperada. Ele não raciocinou: “Talvez Deus se referisse a descendentes espirituais; talvez, quando prometeu a terra a mim e aos meus descendentes por meio de Isaque, estivesse falando figurativamente”. Convencido do significado direto das promessas de Deus, Abraão se apegou deliberadamente aos detalhes das palavras divinas e usou sua imaginação para concluir que Deus faria algo absolutamente único e sem precedentes, em vez de deixar de cumprir exatamente o que havia prometido.

Alimentação e Cercas TI

Spurgeon observou certa vez que o zelo é como o fogo; requer tanto ser alimentado quanto vigiado. O mesmo pode ser dito da imaginação teológica.

O habitat natural da imaginação situa-se logo além das explicações definitivas da palavra de Deus, como um cão preso a uma corrente longa o suficiente para lhe permitir explorar os limites da propriedade do seu dono. Uma vez que se liberta da coleira e vagueia livremente para longe do seu legítimo centro de autoridade (ou seja, aquilo que a revelação aborda de forma definitiva), a imaginação pode adentrar todo tipo de território estranho e até mesmo herético. O perigo, portanto, reside em tornar-se (perdoem o trocadilho) dogmático em relação à própria imaginação.

Por outro lado, com cuidado e atenção, um pouco de TI pode contribuir muito para fortalecer a fé, aliviar as tensões que surgem de nossas limitações mentais (muitas vezes autoimpostas) e dar às palavras de Deus o benefício de quaisquer dúvidas que possam surgir devido à nossa incapacidade de imaginar como Ele poderia fazer exatamente o que disse que faria.

 Transformar a mente

Paulo, por meio de seu exemplo, nos deixou um modelo de conversão e evangelização para tantos povos e culturas. Em suas cartas, encontramos ensinamentos profundos, não apenas teológicos, mas também de sua própria vida, que servem como exemplo de conversão no caminho de Damasco, inspirando muitos nesta jornada da vida rumo ao céu.

São Paulo escreveu inúmeras cartas às diversas comunidades que estavam sendo evangelizadas após a morte e ressurreição de Cristo. Ele se dirigiu a cada uma dessas comunidades, como uma igreja nascente, com uma mensagem que respondia às divergências e dificuldades que elas enfrentavam. Mas, de modo geral, Paulo explorou uma miríade de temas teológicos em todas elas, temas que continuam a iluminar a vida da Igreja até os dias de hoje.

Em sua carta aos Romanos, Paulo se refere à necessidade de conversão entre os cristãos e como a mensagem, juntamente com a vida de Jesus, deve iluminar a nossa própria vida. As cartas de São Paulo contêm inúmeras passagens que mencionam a necessidade de conversão que todos compartilhamos como um chamado para transformar nossas vidas, não apenas porque esta foi a primeira exortação que Jesus nos deu durante sua vida, mas também porque foi a tarefa que ele confiou aos seus apóstolos, formando a essência da obra missionária e apostólica da Igreja. Mas São Paulo, neste sentido, enfatiza a conversão como uma mudança de mentalidade e uma modificação de comportamento diante das falhas morais de nós, crentes.

A palavra "conversão", nesse sentido, dirigia-se a três grupos sobre os quais São Paulo se pronunciou. Primeiro, aos judeus do povo de Israel, aos quais Cristo se dirigiu inicialmente como o Messias, por serem o povo escolhido de Deus. O clima geral da igreja primitiva após a ressurreição de Cristo era de rejeição, por parte das autoridades, da aceitação de Cristo como o Messias, figura tão frequentemente mencionada pelos profetas do Antigo Testamento.

Essa rejeição de Cristo como Filho de Deus pelo povo de Israel levou o povo a direcionar a mensagem evangelizadora aos gentios, que, por meio de sua conversão, começaram a abandonar a idolatria e as práticas pagãs. Foi então que São Paulo se tornou o evangelizador de inúmeras comunidades e de todas as nações.

São Paulo também se dirige a um terceiro grupo em seu convite à conversão: os cristãos recém-convertidos. Ele os convida a viver sua vocação cristã mais profundamente, a abandonar as rivalidades e divisões que existiam entre eles e a renunciar aos pecados de impureza aos quais estavam acostumados, por meio do arrependimento.

Por meio de suas cartas, São Paulo descreve tanto a natureza quanto a dinâmica da conversão como um processo pelo qual se adquire uma nova vida centrada em Cristo Jesus. A palavra "conversão" era usada no contexto histórico devido aos seus significados em hebraico e grego no Antigo Testamento. O termo "conversão" significava um retorno a Deus e era expresso com o verbo hebraico *sûb*, que significa "retornar". No entanto, quando usado neste contexto bíblico, adquiriu o sentido de retorno a Deus. A Bíblia grega usava os verbos *epistréphein* e *metanoéîn* para se referir à conversão. O primeiro indica uma mudança no comportamento e nas práticas externas; hoje poderíamos chamá-las de "comportamentos" observáveis ​​e mensuráveis. O segundo se refere mais à mudança interior provocada por um sentimento de arrependimento e pelo desejo de reformar a própria vida. O verbo *metanoéîn*, com seu substantivo *metanoia*, era bem conhecido no grego clássico com o significado de mudar o espírito ou a intenção de alguém, alterando a direção do pensamento.

Dessa forma, vemos como esses verbos, tanto em hebraico quanto em grego, expressam duas dimensões diferentes de conversão na linguagem bíblica. A dimensão externa envolve comportamentos ou costumes contrários ao que agora acreditavam; portanto, a conversão significava separar-se de práticas incompatíveis, afastando-se da incredulidade e das práticas comuns de idolatria, em que adoravam deuses. A dimensão interna da conversão envolve a retificação da mentalidade necessária para permanecer com Deus. Juntos, esses dois elementos, interno e externo, significam o retorno a Deus por meio de um sentimento de arrependimento que nos ajuda a transformar nossa maneira de pensar, para que possamos mudar nossas ações que nos distanciam de Deus.

É por isso que São Paulo, em sua carta aos Romanos 12:2, diz: “Não se conformem com este mundo, mas transformem-se pela renovação da sua mente, para que sejam capazes de experimentar e comprovar a boa, agradável e perfeita vontade de Deus”. Aqui, ele nos diz que, para transformar nossas ações, ou o que os psicólogos hoje definiriam como comportamentos, devemos primeiro passar por uma transformação interior em nossa maneira de pensar, ou o que poderíamos chamar, neste contexto, de nosso “mundo cognitivo” (percepções, crenças, pensamentos) que reside na razão, para que possamos, por sua vez, alcançar uma mudança em como nos sentimos. É por isso que afirmamos que “sentimos como pensamos” e, em última análise, agimos como sentimos.

São Paulo fala em linguagem teológica, mas também pode ser interpretado sob uma perspectiva psicológica. Ele explica o dinamismo interior que deve ser gerado na mente por meio da transformação da nossa maneira de pensar, para que essa transformação possa, por sua vez, ocorrer na pessoa e, consequentemente, se manifestar em comportamentos ou ações coerentes com essa nova maneira de pensar.

Os neuropsiquiatras têm contribuído significativamente para a nossa compreensão de como o cérebro estabelece as conexões que nos ajudam a desenvolver novas formas de pensar. Múltiplos sistemas de memória sustentam múltiplos processos de aprendizagem. O hipocampo é vital para a aprendizagem, permitindo-nos criar novas conexões e armazenar novos fatos ou memórias. Nossas memórias são todas interconectadas. Elas mudam constantemente, mesmo quando aprendemos algo novo; essas memórias estão em constante evolução, inclusive enquanto dormimos.

Está comprovado que podemos fazer mudanças significativas em nossa maneira de pensar. O cérebro agrupa pensamentos em fragmentos com base em categorias definidas por som, utilidade ou significado. Esses fragmentos são formados quando a memória de trabalho, localizada no córtex pré-frontal, se conecta com a memória de longo prazo, onde residem os padrões de pensamento armazenados anteriormente. Combinar esses padrões em um único fragmento facilita o funcionamento do cérebro. Não precisamos nos lembrar dos detalhes; uma vez que armazenamos o fragmento, já sabemos seu significado ou como usá-lo. Esses fragmentos são formados por meio da prática e da repetição. Para formar um único fragmento, eles geralmente são unidos a partir de fragmentos menores. Esses fragmentos menores devem ser aprendidos separadamente até que o fragmento final possa ser combinado. Por fim, o que é repetido torna-se permanente e o cérebro o reconhece como benéfico.

Mas o que acontece se criarmos padrões de pensamento falhos baseados em crenças errôneas sobre a vida, as pessoas e até mesmo a fé? É muito provável que essa transformação da mente, da qual São Paulo fala e que neuropsiquiatras e psicólogos cognitivos têm explicado recentemente sobre o funcionamento do nosso cérebro, não seja possível.

Por isso, para que ocorra uma verdadeira conversão — uma transformação em nossa maneira de pensar — ​​devemos seguir princípios básicos de como nosso cérebro funciona. Não podemos incorporar novos aprendizados se não estivermos focados; ou seja, se não nos concentrarmos em tentar compreender o que desejamos saber. Um segundo aspecto é que não podemos assimilar algo que não entendemos. Por isso, para integrar uma nova maneira de pensar que pode até nos ajudar a mudar uma maneira falha de pensar, precisamos entender esse novo conhecimento. Para formar um padrão de conhecimento, precisamos que esse novo conhecimento não apenas seja compreendido, mas também que se conecte com as outras informações que temos em nossa memória de longo prazo. Finalmente, podemos praticar essa nova maneira de pensar em nossas mentes, conectando-a ao contexto em que ela pode ocorrer, ou o que chamamos de amplo espectro (cenário global). Podemos até relacioná-la a outro corpo de conhecimento, criar metáforas, transferi-la para outras áreas e assim por diante, para tentar integrá-la ao nosso sistema de conhecimento existente.

Quando aplicamos o que os neuropsiquiatras descreveram ao tema religioso da conversão, e especificamente ao que São Paulo disse em sua carta sobre transformar nossa maneira de pensar para mudar os comportamentos que nos afastam de Deus e nos reaproximar Dele, compreendemos que há um elemento ainda mais importante: a experiência pessoal interior. Ou seja, o primeiro passo é, sem dúvida, tentar compreender aquilo que podemos rejeitar por não o conhecermos profundamente ou verdadeiramente. Talvez por não termos tido a oportunidade; talvez por termos tido uma experiência negativa com alguém que se apresentou como modelo sobre o assunto; ou talvez simplesmente por termos acreditado em algo errado ou por ignorância. Feridas emocionais do passado que não foram devidamente integradas também podem nos afastar de Deus. Aqui reside a importância não só de tentar compreender, com a faculdade da inteligência que Deus nos deu, tudo o que possa iluminar nossos pensamentos, buscando compreender sob diferentes perspectivas o que tem sido um enigma para nós mesmos, sabendo que também teremos a ação do Espírito Santo para iluminar nossa razão com a Sua luz.

Falar de conversão significa necessariamente falar da experiência pessoal que nos leva a mudar algo em nossas próprias vidas. Esse novo valor que podemos adquirir pela razão, transformando nosso pensamento de modo que ele transforme nosso modo de sentir pelo arrependimento e, consequentemente, nosso modo de agir, só é possível com a graça de Deus, que nos conduz a uma experiência pessoal do Seu amor, dando um novo e transcendente sentido a toda a nossa existência. O chamado à conversão que São Paulo nos faz, seguindo o exemplo de Cristo, é uma iniciativa de Deus, mas nasce do livre desejo da humanidade de encontrar um sentido diferente para a própria vida; é uma resposta de amor da humanidade a Deus e vice-versa.

A conversão abrange um processo dinâmico composto por uma série de movimentos interiores de natureza psicológica e moral, impulsionados por motivações intelectuais e emocionais. É por isso que algumas conversões são motivadas pelo anseio intelectual de encontrar a verdade. Outras são impulsionadas pela necessidade humana de transcendência, de buscar um ideal de vida mais puro, de fazer algo grandioso com a vida recebida como um dom. Outras ainda são motivadas pela falta de um significado transcendente e vital experimentado na própria vida. Existem até conversões de natureza emocional, em que uma pessoa, devido a um evento pecaminoso em sua vida, uma ferida que precisa de cura ou uma experiência profundamente dolorosa, encontra a graça nessa busca, ou mesmo nesse "fundo do poço" de sua humanidade. Essa graça não apenas toca sua alma, mas penetra inicialmente seu mundo emocional e afetivo, conduzindo-a dessa experiência de amor a um sentimento de arrependimento e perdão. Isso, por sua vez, a leva a iniciar um caminho de conversão, mudando os comportamentos autodestrutivos que a distanciaram de Deus.

Em última análise, não importa por qual dimensão a graça da conversão chegue. Seja pela dimensão cognitiva, através da compreensão, alcançando nossa razão e, assim, nos permitindo transformar nossos pensamentos, que por sua vez transformam nossos sentimentos e, em última instância, nosso comportamento, ou seja, pelas emoções ou diretamente à nossa alma, em nossa dimensão espiritual. O que importa é poder iniciar hoje um caminho de conversão, que não se conquista apenas pelo esforço humano, mas pela liberdade da pessoa que diz sim a um Deus de amor para que Ele possa conceder essa graça como um dom que transbordará em seu interior.

A conversão é uma tarefa que nunca termina na vida de um cristão; talvez seja a tarefa mais importante que temos nesta vida para viver neste vale de lágrimas, um prelúdio para o céu, através da experiência do amor de Deus, ao qual todos podemos ter acesso universalmente e sem distinção, independentemente do nosso passado, e, por sua vez, alcançar a vida eterna.

 Cinco Visões sobre a Integração entre Psicologia e Cristianismo

O texto explora a complexa relação entre a psicologia e o cristianismo, apresentando cinco modelos distintos propostos por Eric Johnson para integrar fé e ciência. A Abordagem de Níveis de Explicação sugere que ambas as áreas são campos complementares de conhecimento, enquanto a Abordagem de Integração busca mesclar a sabedoria bíblica com descobertas científicas. Já a Psicologia Cristã defende o uso de tradições históricas da fé como base teórica, contrastando com a Abordagem Transformacional, que foca no desenvolvimento espiritual do próprio psicólogo. Por fim, o Aconselhamento Bíblico prioriza as Escrituras como o recurso central para a compreensão e cura do comportamento humano. Em conjunto, essas visões tentam reconciliar diferentes percepções sobre a natureza humana, buscando um entendimento mais profundo e unificado da mente e do espírito.

 

Quais são as principais diferenças entre as cinco abordagens de integração?

As cinco abordagens para a integração entre psicologia e cristianismo, conforme apresentadas por Eric Johnson, diferem fundamentalmente na maneira como percebem a relação, a autoridade e a intersecção entre a ciência e a fé

Abaixo estão as principais características e distinções entre elas:

Abordagem de Níveis de Explicação: Proposta por David Myers, esta visão defende que a psicologia e a teologia são disciplinas distintas que operam em diferentes níveis de análise da realidade. A diferença fundamental aqui é que elas são vistas como complementares, mas sem sobreposição; a ciência responde a certas perguntas e a fé a outras, sem que uma contradiga a outra.

Abordagem de Integração: Desenvolvida por Stanton Jones, esta visão busca misturar a fé e a psicologia de forma construtiva e crítica. Diferente dos "Níveis de Explicação", que mantêm as áreas separadas, a integração acredita que a psicologia pode preencher lacunas de incerteza onde as Escrituras não são detalhadas, tratando as convicções cristãs como influências diretas no trabalho psicológico.

Visão da Psicologia Cristã: Representada por PJ Watson e Robert Roberts, esta abordagem foca na recuperação de uma psicologia historicamente cristã, utilizando a Bíblia como a ferramenta principal. A grande diferença é que ela adota uma postura pressuposicional: os valores cristãos são a lente através da qual todas as descobertas empíricas são interpretadas, começando pela tradição cristã para então empregar a ciência.

Abordagem Transformacional: Proposta por Todd Hall e John Coe, esta visão enfatiza que a fé e a ciência não são coisas separadas e devem se unir para a transformação espiritual tanto do psicólogo quanto do cliente. O diferencial desta abordagem é o foco no amadurecimento espiritual do profissional, vendo o ato de fazer ciência como um exercício intrínseco de amor e fé.

Abordagem de Aconselhamento Bíblico: Defendida por Powlison, esta é a visão mais distinta, pois não considera a psicologia e a fé como empreendimentos separados que precisam ser integrados. Para esta abordagem, a fé cristã já é uma psicologia por direito próprio, focando na restauração do ser humano através de Jesus Cristo e priorizando as Escrituras em vez de recursos externos da psicologia científica.

Em resumo, enquanto algumas visões mantêm as disciplinas em campos separados (Níveis de Explicação), outras buscam um diálogo (Integração), partem de uma base puramente cristã (Psicologia Cristã), focam na espiritualidade do terapeuta (Transformacional) ou rejeitam a necessidade de uma ciência externa (Aconselhamento Bíblico).

 

O que diferencia o Aconselhamento Bíblico das outras integrações?

O Aconselhamento Bíblico, proposto por Powlison, diferencia-se fundamentalmente das outras abordagens por não considerar a psicologia e a fé como campos distintos que precisam ser integrados

. Enquanto os outros modelos buscam de alguma forma unir, complementar ou filtrar a ciência psicológica através da fé, o Aconselhamento Bíblico sustenta que a própria fé cristã já é uma perspectiva psicológica por direito próprio.

As principais distinções apontadas nas fontes são:

Rejeição da Necessidade de Integração: Diferente das outras visões, esta abordagem não vê a psicologia e a fé como empreendimentos separados. Ela foca na ideia de que as Escrituras e a prática bíblica são suficientes para abordar os problemas, sentimentos e experiências humanas.

Identidade Humana Centrada em Cristo: O foco principal é a restauração do ser humano em Jesus Cristo. A abordagem afirma que a identidade, a natureza e o comportamento saudável do homem são definidos por Cristo, e que os indivíduos precisam dele para serem "completos".

Prioridade às Escrituras sobre a Ciência: Ao contrário da "Abordagem de Integração", que usa a psicologia para preencher lacunas de incerteza da teologia, ou da "Psicologia Cristã", que emprega técnicas sociocientíficas, o Aconselhamento Bíblico concentra-se quase exclusivamente no cristianismo e na fé para corrigir emoções e problemas comportamentais.

Independência das Perspectivas: Segundo o autor das fontes, Powlison trata a fé e a psicologia como perspectivas independentes, tendendo a focar mais na fé e falhando em apresentar uma versão da ciência que se integre a ela, o que a torna a visão mais distinta entre as cinco apresentadas.

Em suma, enquanto as outras quatro abordagens tentam estabelecer uma ponte entre a ciência psicológica e a teologia, o Aconselhamento Bíblico opera sob a premissa de que a teologia cristã já contém sua própria psicologia funcional e restauradora.

 

Como o amadurecimento do psicólogo afeta a Abordagem Transformacional?

Na Abordagem Transformacional, proposta por Todd Hall e John Coe, o amadurecimento e a transformação espiritual do psicólogo são elementos centrais, pois a prática da psicologia não é vista como algo separado da fé.

O amadurecimento do profissional afeta essa abordagem das seguintes maneiras:

A ciência como ato de fé: Nesta visão, o ato de fazer ciência e praticar a psicologia é considerado intrinsecamente um ato de amor e de fé por parte do psicólogo. Portanto, o trabalho profissional é moldado pelas realidades cristãs que enquadram a vida do praticante.

Transformação mútua: O objetivo desta abordagem é que a união entre fé e ciência gere transformação tanto no cliente quanto no próprio psicólogo. O modelo se fundamenta na ideia de uma ciência que se posiciona em profissionais que estão em processo de transformação espiritual.

Redescoberta da prática: O amadurecimento permite que o profissional redesenhe e redescubra a maneira de pensar sobre a psicologia, relacionando-a diretamente com o cristianismo e repensando a própria natureza da ciência.

As fontes observam, contudo, que uma das dificuldades deste modelo é justamente a complexidade em determinar ou definir com clareza quem seria o psicólogo "espiritualmente maduro" ou transformado para aplicar essa integração de forma plena.

 

Quais os desafios em definir um psicólogo espiritualmente maduro?

De acordo com as fontes, o principal desafio em definir um psicólogo espiritualmente maduro reside na dificuldade de estabelecer critérios claros e abrangentes para determinar quem se enquadra nessa categoria dentro da Abordagem Transformacional.

Os pontos específicos que tornam essa definição desafiadora são:

Falta de Detalhamento: A abordagem proposta por Todd Hall e John Coe é criticada por não fornecer informações detalhadas e abrangentes sobre as características específicas de um "psicólogo cristão" ou como essa maturidade se manifesta na prática

Subjetividade da Transformação: Como o modelo se baseia na premissa de que o ato de fazer ciência é um exercício intrínseco de amor e fé realizado por alguém "espiritualmente transformado", torna-se complexo medir ou validar esse estado espiritual de forma objetiva no campo profissional.

Lacunas na Proposta: Embora o objetivo de unir fé e ciência para a transformação mútua (de terapeuta e cliente) seja considerado crível, a teoria deixa de fora detalhes essenciais que permitiriam identificar ou formar um profissional com esse perfil específico.

Em suma, embora a Abordagem Transformacional coloque a maturidade espiritual do psicólogo como a base para a integração, ela não oferece um roteiro ou uma definição precisa para determinar quando um profissional atingiu esse estado de amadurecimento necessário para a prática.

 

O que caracteriza a postura pressuposicional na Psicologia Cristã?

Na Psicologia Cristã, a postura pressuposicional, defendida por PJ Watson e Robert Roberts, caracteriza-se pelo fato de os cristãos iniciarem sua base de conhecimento com os valores cristãos. Diferente de outros modelos, essa abordagem opera a partir dessa base de fé para entender e interpretar as descobertas empíricas.

As principais características dessa postura incluem:

A Fé como Lente: A fé é vista como a lente através da qual os pesquisadores enxergam e informam a ciência.

Base na Tradição: O ponto de partida são os valores transmitidos ao longo da tradição cristã.

Ciência como Ferramenta: A ciência é empregada como um meio para realizar e buscar objetivos e valores especificamente cristãos, em vez de ser o ponto de partida independente.

Uso da Bíblia: A Bíblia é considerada uma ferramenta essencial e o passo inicial para a recuperação de uma psicologia cristã histórica.

Em resumo, essa visão adota uma postura em que os pressupostos da fé precedem e moldam a investigação científica, garantindo que a prática psicológica esteja alinhada com a cosmovisão cristã.

Qual o papel do Sermão da Montanha nessa abordagem?

Na abordagem da Psicologia Cristã, proposta por PJ Watson e Robert Roberts, o Sermão da Montanha desempenha um papel fundamental como uma fonte primária de conhecimento psicológico.

De acordo com as fontes, o papel desse sermão (especialmente o encontrado em Mateus 5) nesta abordagem caracteriza-se por:

Fundamento Psicológico: Watson e Roberts argumentam que o sermão contém psicologia em si, pois estabelece um conceito de bem-estar pessoal e aborda temas relacionados a atitudes e traços de caráter.

Abordagem da Psicopatologia: O conteúdo do sermão é visto como uma forma de oposição a questões de psicopatologia, oferecendo perspectivas sobre como lidar com problemas como o ódio e o divórcio.

Virtudes como Temas Psicológicos: Para esses autores, as virtudes apresentadas por Jesus no sermão são consideradas temas psicológicos legítimos, que servem de base para a construção de uma psicologia historicamente cristã.

Nesse sentido, o Sermão da Montanha é utilizado como uma ferramenta essencial para recuperar a tradição cristã, permitindo que a fé informe a ciência e sirva de lente para interpretar as descobertas empíricas.

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 A diatribe de Paulo: Não é o que você pensa!

 

Albert Barnes disse em seu livro " Early Training of the Apostle Paul" (A Formação Inicial do Apóstolo Paulo):

“É, em grande medida, através da formação e dotação de grandes mentes que Deus assegura o progresso dos assuntos humanos e a realização de Seus próprios planos na Terra. Todas as mentes têm sua origem em Deus; e as grandes mentes parecem ser criadas por Ele, assim como Ele cria grandes oceanos, grandes montanhas, grandes mundos, como provas de Sua própria grandeza, ... trazendo à luz, de tempos em tempos, alguma mente qualificada por uma elevada capacidade original para dar um novo impulso aos assuntos humanos; para elevar a raça a um nível superior; e para realizar, em uma única geração, o que de outra forma poderia ter sido o trabalho lento de séculos, ou o que poderia nem sequer ter sido feito.”

Barnes está falando de Paulo.

Paulo escreveu 13 livros do Novo Testamento. O site GotQuestions tem uma lista dos livros que ele escreveu e os possíveis períodos em que os escreveu.

Gálatas (47 d.C.)

1 e 2 Tessalonicenses (49-51 d.C.)

1 e 2 Coríntios e Romanos (52-56 d.C.)

Efésios, Filemom, Colossenses e Filipenses (60-62 d.C., durante a primeira prisão de Paulo em Roma)

1 Timóteo e Tito (62 d.C.)

2 Timóteo (63-64 d.C., durante a segunda prisão de Paulo em Roma)

Paulo era erudito. Conhecia as diferentes escolas de filosofia, sabia como estruturar um discurso e os diversos estilos retóricos. Um desses estilos era a DIATRIBE. Este ensaio explora como Paulo utilizou a diatribe em suas cartas, particularmente em 1 Coríntios 15:35-36 e no exemplo notável de diatribe, Romanos 2.

Na era greco-romana, uma carta particular comum tinha em média 90 palavras, enquanto uma carta literária comum tinha cerca de 200 palavras. Normalmente, uma carta cabia em uma folha de papiro — ou aproximadamente o tamanho de uma folha de caderno moderno. Em comparação, as cartas de Paulo têm em média cerca de 1.300 palavras. A carta mais curta de Paulo (para Filemon) tem 335 palavras, e a mais longa (para os Romanos) tem 7.114 palavras. Fonte: Zondervan Academic

 

7114 palavras equivalem a cerca de 14 páginas em espaço simples. É uma carta longa. Os romanos ficariam admirados, visto que uma carta literária comum tinha cerca de 1300 palavras. Mas é surpreendente que o Espírito Santo tivesse tanto a dizer e tenha inspirado Paulo a se conter, apresentando tanta doutrina em tão pouco espaço! Se pararmos para pensar, os livros de filosofia tentam explicar seus preceitos fundamentais em tratados extensos. Não o Espírito. Paulo apresentou sucintamente toda a doutrina da justiça divina em APENAS 7114 palavras!

Parte da razão pela qual sua carta aos Romanos é tão clara é o uso que ele faz da diatribe;

 

DIATRIBE

Normalmente pensamos em diatribe como um desabafo negativo e apaixonado, ou uma repreensão raivosa. Pode ser que hoje em dia seja vista dessa forma, mas na época greco-romana significava algo diferente. Uma diatribe é " uma forma de retórica antiga na qual o autor ou orador debate com um interlocutor hipotético (oponente) como forma de argumentação ", de acordo com o Glossário de Teologia Lexham.

As principais características do estilo diatribe incluem o diálogo com questionadores ou oponentes imaginários (um interlocutor), repetições de perguntas e respostas e perguntas com objeções como transição para o próximo tópico. Se isso lhe parece familiar, é porque a diatribe era, na verdade, uma extensão do conhecido método socrático. Nesse método, que Sócrates tornou famoso, o professor fazia perguntas continuamente até que uma falácia fosse exposta ou o aluno fosse conduzido ao ponto correto.

As perguntas instigantes de Paulo desenvolveram o pensamento crítico em seus interlocutores e os capacitaram a abordar o assunto de forma lógica. O cristianismo é uma religião que estimula o pensamento!

O Dicionário Bíblico Lexham descreve vários tipos de tratamento comuns em uma diatribe — Romanos, capítulo 2, é um exemplo específico dessa característica. Paulo usa a expressão vaga “Ó homem” como o oponente imaginário nos versículos 1-5.

O leitor verá o uso da segunda pessoa, como em: “você”, “você mesmo” (Romanos 2:4, 17-25; 11:19; 14:4). Pense: quem é o “VOCÊ” de quem Paulo está falando? Quando se trata de uma generalidade e não de uma pessoa específica, geralmente significa que o autor está usando um estilo diatribe.

“Rejeição enfática ”: Paulo frequentemente usa a expressão “De maneira nenhuma!” para rejeitar uma pergunta feita pelo interlocutor. Nas cartas de Paulo, quando você vê essa expressão, quase sempre significa que ele está usando o estilo de diatribe.

Também são comuns nos escritos de Paulo perguntas hipotéticas como: “Que diremos então?” (Romanos 4:1) e a mais curta “E então?” (Romanos 3:1; 1 Coríntios 3:5; Gálatas 3:19).

“As cartas de Paulo e a carta de Tiago incluem características essenciais da forma diatribe. Identificar essas características pode ajudar o intérprete a acompanhar o fluxo do argumento do texto. Além disso, analisar uma diatribe pode esclarecer questões que os destinatários originais da carta poderiam ter levantado, indicando assim algo sobre o contexto da passagem.” Woodall, DL (2016). Diatribe. In JD Barry, The Lexham Bible Dictionary.

Um orador hábil em retórica utilizava métodos como a diatribe para construir seus discursos. Esses métodos também eram empregados na escrita, como em cartas, pois estas eram lidas em voz alta para outras pessoas, para toda a igreja ou para aqueles que não sabiam ler.

Seja falando ou escrevendo, Paul era um comunicador fantástico.

Ele era suficientemente talentoso para usar citações de outros escritores e filósofos para transmitir a mensagem do Evangelho. Suas cartas apresentavam tons variados, desde frases simples até complexas.

Ele conseguia se comunicar com pessoas de classes sociais mais baixas, como carcereiros ou pescadores, ou com jovens, ou até mesmo com reis. Os escritos de Paulo variavam da lógica clássica com diatribe, ao acolhimento e à alegria, até a ira e o sarcasmo. Acima de tudo, além de ser espiritualmente brilhante graças ao Espírito, Paulo também era emocionalmente autêntico.

Apesar de toda a sua genialidade e formação, Paulo não apenas se curvou em espírito e corpo diante de Jesus, mas também submeteu seu intelecto extraordinário. Ele sabia muito bem que era brilhante e talentoso, e listou suas credenciais em Filipenses 3. Mas encontrou sua razão de viver — e não era exibir truques retóricos por si só, nem se comunicar com destreza para vencer discussões filosóficas, nem decifrar os detalhes da Lei Farisaica, mas sim promover o Evangelho às ovelhas perdidas do mundo, para a salvação e a glória de Jesus.

Deus criou a mente de Paulo e, providencialmente, orquestrou toda a sua vida, desde o treinamento e a formação até o momento em que ela seria usada para a glória de Deus. Ainda hoje nos beneficiamos da mente de Paulo, aliás, da Mente de Deus que o criou.

 As palavras gregas e hebraicas para "Ressurreição".

 

Mas, quanto à ressurreição dos mortos, não lestes o que vos foi dito da parte de Deus, dizendo: (Mateus 22:31)

Embora a palavra "ressurreição" não apareça nas traduções em inglês do Tanakh (Antigo Testamento), ela aparece no Novo Testamento como tradução da palavra grega αναστασις (anastasis, Strong #386). Este substantivo deriva da palavra ανιστημι (anistemi, Strong #450), que significa "levantar-se" ou "erguer-se". Esta palavra grega aparece uma vez na Septuaginta, uma tradução grega da Bíblia Hebraica com 2.000 anos.

E eis que estabeleço [no sentido de algo que permanece firme] a minha aliança contigo e com a tua descendência depois de ti, (LXE, Gênesis 9:9)

Na Peshitta, um Novo Testamento aramaico do século V, a palavra usada para "ressurreição" no versículo acima é a palavra קימתא (q'yam'ta). Esta palavra aramaica é traduzida para o hebraico como תקומה (tequmah, Strong's #8617).

Em hebraico moderno, a palavra para "ressurreição" é תקומה (tequmah), a mesma palavra da Peshitta. Esta palavra deriva da raiz verbal קום (QWM, Strong's #6965), que significa "levantar-se" ou "erguer-se". A palavra תקומה (tequmah) é encontrada uma única vez na Bíblia Hebraica.

E tropeçarão uns nos outros, como que diante da espada, quando ninguém os persegue; e não tereis força para resistir aos vossos inimigos. (Levítico 26:37)

Com base nisso tudo, podemos concluir que o entendimento antigo da "ressurreição dos mortos" é o "levantamento dos mortos" ou, mais literalmente, o "erguer dos mortos".

 Definindo Escatologia

 

De onde veio essa palavra? Diz-se que a palavra escatologia apareceu pela primeira vez em uma obra de 1845, Anastasis; ou a Doutrina da Ressurreição do Corpo, de um certo George Bush. No entanto, a palavra foi encontrada em sua forma latina na Dogmática de Philip Heinrich Friedlieb, de 1644. Kim Riddlebarger escreve que “escatologia é uma combinação de duas palavras gregas, eschatos, 'último', e logos,' a palavra', significando 'a doutrina das últimas coisas'”.

Isso já cria alguns problemas, sendo um dos principais pontos de discórdia para os céticos. Uma das objeções mais comuns à Bíblia vem daqueles que afirmam que Jesus e os Apóstolos acreditavam claramente que a volta do Senhor aconteceria durante a vida deles. Não aconteceu. Consequentemente, esses céticos acusam as Escrituras de erro. Algumas dimensões disso terão que ser abordadas mais adiante em nosso estudo. Por ora, gostaria apenas de chamar a atenção do leitor para o uso da expressão “últimas coisas” nas Escrituras.

 

Em seu livro, A Bíblia e o Futuro, Anthony Hoekema explica:

“As palavras ‘nos últimos dias’ (en tais eschatais hēmerais) são uma tradução das palavras hebraicas ‘achairey khen’, literalmente ‘depois’. Quando Pedro cita essas palavras [de Joel 2:28] e as aplica ao evento que acaba de ocorrer, ele está dizendo, na verdade: ‘Estamos nos últimos dias agora.’”

Além disso, “Quando a expressão é encontrada no singular, porém ('o último dia'), ela nunca se refere à era presente, mas sempre à era vindoura, geralmente ao Dia do Juízo Final ou ao dia da ressurreição”. O mesmo padrão é observado em relação à palavra “fim” (synteleia), de modo que “fim dos tempos” (epi synteleia tōn aiōnōn) indica o mesmo que “últimos dias”, enquanto, quando usada no singular, “fim da era” (tēs synteleias tou aiōnos), trata-se especificamente de seu ponto de término. Isso nos dá mais do que algumas pistas de que existe um reducionismo do conceito de “último” que pode alimentar o ceticismo e empobrecer nossa própria doutrina.

Este seria um bom momento para esclarecer que minha abordagem não será misturar apologética com escatologia. Datas tardias para este ou aquele livro no cânon (ou sua exclusão do cânon) com base na inclusão de profecias estão fora de questão. Por quê? Porque essas conclusões derivam da premissa naturalista de que a profecia preditiva é impossível. Seria necessário um trabalho apologético à parte para refutar essa premissa. O mesmo se aplica à alegação mencionada de que o Novo Testamento é invalidado pelas supostas esperanças frustradas de Jesus e dos Apóstolos. Isso obviamente pressupõe que toda essa linguagem sobre as “últimas coisas” possa ser reduzida a essa expectativa superficial. Embora não iremos interagir com o cético — este é um estudo da doutrina para o crente —, deixaremos de lado esse reducionismo ao longo do texto. Como disse um estudioso do Novo Testamento, a ideia de “últimos dias”, “fim dos tempos” e assim por diante tem muito mais a ver com questões qualitativas do que quantitativas.

Outro problema que surge ao restringirmos nossa visão das “últimas coisas” é o cultivo da descrença no mundo eterno à medida que este adentra o mundo temporal. Podemos nos deparar com modelos que ou o naturalizam em excesso ou o espiritualizam demais, outros que não correspondem à promessa do reino e outros que a superestimam. É importante, nesta doutrina, assim como em qualquer outra, não formar nossa visão por mera reação.

 

Herman Hoeksema escreveu sobre escatologia como um loci desta forma:

“Não se refere de forma alguma às coisas eternas. Refere-se ao fim do mundo e às coisas que imediatamente o precedem e que devem conduzir ao fim, mas não se aplica à nova e eterna criação de Deus, onde o tabernáculo de Deus estará com os homens.”  

Chego a me perguntar o quanto dessa insistência foi motivada pela polêmica de Hoeksema contra a escatologia neo-ortodoxa, na qual Karl Barth e outros contrapõem a eternidade ao tempo, sendo este último “engolido” pela primeira. Podemos admitir que o modo de falar de Barth estava mergulhado em obscurantismo. Podemos também rejeitar qualquer visão do estado futuro em que a experiência criatural não seja mais criatural. Mas não queremos jogar fora a criança da participação criatural na eternidade junto com a água do banho da confusão entre Criador e criatura. Às vezes, “últimas coisas” significa apenas últimas coisas em relação à linha do tempo. Outras vezes, “últimas coisas” significa últimas coisas tendo em vista o fim causal (telos) de todas as coisas.

Em todo caso, a Bíblia se expressa dessa maneira, "orientando-se para o fim da história". Considere apenas três frases usadas (ao todo) em cinco passagens.

“Saiba disto: nos últimos dias sobrevirão tempos difíceis” (2 Timóteo 3:1; cf. Hebreus 1:2).

“Ele foi conhecido antes da fundação do mundo, mas foi manifestado nos últimos tempos por amor de vocês” (1 Pedro 1:20; cf. Jó 18). 

“Filhinhos, esta é a última hora; e, como ouvistes que vem o anticristo, já agora muitos anticristos têm surgido. Por isso sabemos que esta é a última hora.” (1 João 2:18)

 

O que caracteriza um reducionismo é quando todo o assunto é reduzido a um estudo sobre os “últimos tempos”, como se isso fosse uma doutrina autossuficiente. A reação exagerada de Hoeksema ao obscurantismo de Barth é apenas um exemplo da tentativa de isolar a escatologia em nome da precisão ou mesmo da fidelidade bíblica a este ou aquele conjunto de textos. Tal abordagem só levará a uma simplificação excessiva. Na verdade, a escatologia não pode ser compreendida adequadamente sem que se observem pelo menos algumas de suas conexões com outras doutrinas principais ou mesmo com conceitos subjacentes à teologia sistemática.

 

Elementos de uma Escatologia Bem Abrangente

Comecemos pela protologia. Essa não é uma palavra que costumamos encontrar como título em teologia. Eu a chamaria, na verdade, de um daqueles "conceitos subjacentes". Significa simplesmente o estudo das "primeiras coisas". Podemos ver essa relação claramente entre protos e escatos, duas palavras gregas que significam o que vem primeiro e o que vem por último em uma progressão linear. Mas e se a própria natureza da teologia exigisse que as últimas coisas tivessem sido "incorporadas" às primeiras coisas?

Teólogos como Irineu e estudiosos bíblicos como G. K. Beale chegaram a demonstrar diversas maneiras pelas quais até mesmo a revelação pré-queda é escatológica, seja no que diz respeito à prefiguração de Cristo por Adão ou à prefiguração do Templo Final pelo Éden. Exploraremos alguns desses pontos com mais detalhes. Por ora, basta considerar que, se Deus é onisciente e onipotente, e se o decreto divino é único, segue-se — mesmo numa relação minimalista entre protologia e escatologia — que Deus teria, no mínimo, previsto todas as eventualidades do fim em Seu projeto da criação original do mundo e da humanidade.

Se formos mais além, então Deus não apenas “levou as coisas em consideração”, mas também projetou o mundo e os seres humanos de tal forma que haja continuidade entre suas naturezas originais e aquelas naturezas que serão aperfeiçoadas no estado futuro. Isso também se aplica aos primeiros movimentos de redenção na história. Consequentemente, estudar escatologia é também estudar teleologia. Isso significa simplesmente o estudo de “coisas orientadas para um objetivo”. Se Deus criou todas as coisas para a Sua glória (Romanos 11:36) e para o nosso bem (Romanos 8:28), então todas as coisas já estariam projetadas para esse fim.

Note-se que isso não implica um projeto original que siga sozinho em direção a esse objetivo, sem levar em consideração os elementos da queda, da redenção e da restauração que se seguem. Esses dois são "projetados" como aspectos de um projeto maior que, lembre-se, é um só no decreto eterno.

 

Isso demonstra imediatamente porque a teleologia não implica logicamente o universalismo em relação à salvação, nem a evolução ou o progressismo em relação à vida natural ou às esferas sociais. Esse télos singular também é inescapável da perspectiva da teologia bíblica. As Escrituras sempre falam de duas eras: esta era e a era vindoura. A implicação é sempre que algo cataclísmico deve ocorrer para pôr fim definitivamente a uma força obscura que impulsionava as coisas na primeira era. Mas essa não é uma reação divina. Não é um Plano B. Criação, queda, redenção e restauração fazem parte de uma mesma trajetória divinamente ordenada.

Um terceiro conceito a ser considerado na escatologia é a hamartiologia. Esta palavra vem do grego e significa pecado (hamartia). Se considerarmos a própria natureza da queda do homem como má e a restauração de todas as coisas como o objetivo óbvio — começando imediatamente em Gênesis 3:15 — torna-se mais claro que tudo na Bíblia a partir daí é escatológico. A era vindoura é sempre mencionada como a resolução de tudo o que pertence ao pecado e à maldição. Paulo inicia sua carta aos Gálatas falando de Cristo, “que se entregou a si mesmo pelos nossos pecados para nos livrar desta presente era perversa” (1:4). Além disso, o avanço do reino de Cristo é descrito por Paulo como uma série de subjugação dos inimigos ao reinado do Filho: “O último inimigo a ser destruído é a morte” (1 Coríntios 15:26). Se a morte é o resultado do pecado (Romanos 6:23), então a eliminação final do pecado é crucial para a escatologia.

Isso nos leva naturalmente a outro aspecto, a saber, a soteriologia. Esta é a doutrina da salvação. A escatologia descreve, entre outras coisas, a salvação sendo levada à sua plenitude. A teologia reformada se destacou, com razão, em sua ênfase soteriológica. Contudo, afastada de seus fundamentos clássicos, a teologia reformada mais moderna sofreu do que eu chamo de gnosticismo soteriológico. Em outras palavras, natureza e graça são colocadas em uma antítese universal, de modo que nenhuma distinção adicional é considerada entre, digamos, a natureza divinamente projetada em oposição à natureza pecaminosa, ou natureza caída.

Um conceito reconciliador nos ajudará a escapar desse gnosticismo soteriológico. No Evangelho, a graça aperfeiçoa a natureza. Foi assim que Tomás de Aquino expressou. Diz-se que Bavinck ecoou essa ideia, mas com a fórmula mais restritiva: a graça restaura a natureza. Nesta última concepção, Deus torna tudo o que está errado em certo. Já na primeira, Deus torna tudo o que era bom ainda melhor.

Comparar as expressões exatas atribuídas a Tomás de Aquino e Bavinck pode se tornar um exercício de preciosismo. O importante é não perdermos de vista o equilíbrio. Por um lado, a perfeição não é um "rebobinar" ou um "reiniciar", mas uma bem-aventurança eterna e sempre crescente. Por outro lado, embora "melhor" signifique um elemento de descontinuidade, o elemento de continuidade também é importante. Por exemplo, é importante para um crente ter a esperança de reconhecer seus entes queridos no Senhor. Que eles de fato se reconheçam implica continuidade entre a velha criação e a nova.

A soteriologia nos lembra, em nossa escatologia, que essa graça aperfeiçoada deve ser a graça salvadora em Cristo para ser uma boa notícia. Assim como a salvação é particularista, a escatologia também deve sê-lo. Nenhuma visão ortodoxa pode sustentar que as coisas melhoram naturalmente — seja pela graça comum, por processos evolutivos, por ideologia ou mesmo pela Igreja assumindo o controle de qualquer um desses aspectos. O último ato de Cristo é descrito como uma “salvação pronta para ser revelada no último tempo” (1 Pedro 1:5); e, portanto, para nós, “esperar do céu o seu Filho, a quem ressuscitou dentre os mortos, Jesus, que nos livra da ira vindoura” (2 Tessalonicenses 1:10).

Finalmente, nossa escatologia deve sempre estar fundamentada na Cristologia. Não pode haver um reino sem seu Rei. Naturalmente, os defensores das diferentes visões sobre o milênio se acusarão mutuamente de minimizar a importância de Cristo. Abordaremos esse assunto mais adiante. Certamente, podemos concordar que tal minimização não deve ser feita. Toda a nossa organização nessa doutrina é vazia sem Cristo no centro. Ele é chamado de “o fim” (telos) da lei (Rm 10:4), mas Paulo também fala de “seu propósito, que ele estabeleceu em Cristo como um plano para a plenitude dos tempos, de reunir nele todas as coisas, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra” (Ef 1:9-10). A tentativa de compreender melhor a escatologia por meio dos outros campos da teologia será inútil sem ver Cristo como o centro de cada um deles, ou de sua resolução.

Ao reunirmos todos esses elementos, chegamos ao que Geerhardus Vos viu, na escatologia de Paulo, como uma antítese entre o primeiro e o último homem, e entre o primeiro e o último mundo. Uma vez estabelecida essa categoria na mente, a escatologia deixa de ser um ponto final (ou série de pontos) no fim de uma sequência da esquerda para a direita, e passa a ser a invasão do mundo mais real nas terras sombrias da rebelião. E, se ainda não estiver claro, isso contribui significativamente para refutar o mal-entendido cético sobre Jesus e os Apóstolos esperarem o fim de todas as coisas em seus dias.

Kenneth Gentry, He Shall Have Dominion (Chesnee, SC: Victorious Hope Publishing, 2009).

Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism (Grand Rapids: Baker Books, 2003).

Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979)

 Entendendo o Ministério do Espírito Santo Na Teologia De Paulo

O ministério do Espírito Santo tem sido frequentemente um tema de estudo negligenciado. Muitos cristãos se perguntam quem é o Espírito Santo e como se manifesta o Seu ministério na era da nova aliança. O objetivo deste artigo é considerar brevemente o que o apóstolo Paulo tem a dizer sobre o ministério do Espírito Santo. Argumenta-se que Paulo enfatiza um ministério tríplice do Espírito Santo. O Espírito Santo tem um ministério cristocêntrico, soteriológico e eclesiológico entre o povo de Deus.  Como disse Sinclair Ferguson, o apóstolo Paulo mostra aos seus leitores que o papel central do Espírito Santo é revelar Cristo e unir-nos a Ele e a todos os que participam do Seu corpo.

 

O Espírito Santo na Cristologia de Paulo

Para começar, a teologia paulina mostra-nos que o Espírito de Deus é um Espírito Cristológico. Ao considerar o ministério do Espírito Santo, é importante estruturá-lo com o da união com Cristo. Sinclair Ferguson escreve que “cada faceta da aplicação da obra de Cristo deve ser relacionada à maneira como o Espírito nos une ao próprio Cristo, e vista como resultante diretamente da comunhão pessoal com ele, [a saber], da união com Cristo no Espírito”.

Ao longo de suas cartas, Paulo vê seu ministério apostólico como uma forma de revelar aos gentios este grande mistério: “Cristo em vós, a esperança da glória” (Colossenses 1:27). Assim, a união com Cristo pela presença do Espírito Santo é, portanto, um tema central no que Paulo chamou de “meu evangelho” (Romanos 2:16; 16:25).

Primeiramente, o Espírito tem o ministério de nos unir a Cristo. Quando os pecadores ouvem a mensagem de Cristo crucificado e creem que a Sua morte resolveu o problema da maldição da lei, eles recebem o Espírito de Deus, a quem os profetas prometeram, e agora estão incluídos entre o povo de Deus restaurado escatologicamente (Gálatas 3:2, 5, 14; 5:5). Quando um pecador crê no evangelho pela fé, o Espírito o une a Cristo, e o crente se torna a morada da presença de Deus (Romanos 8:9, 11; 1 Coríntios 3:16; 6:17-19; 7:10; Efésios 2:22; 1 Tessalonicenses 4:8; 2 Timóteo 1:14). Esta declaração implica que os crentes, “uma vez que são a morada do Espírito de Deus dado escatologicamente, são o cumprimento da promessa de Ezequiel da restauração do templo de Deus em grande escala na era escatológica”. Ferguson escreve: “tão íntima é esta união, através do Espírito, que Cristo está nos crentes e eles habitam nele” (João 17:21, 26).

Em segundo lugar, uma vez que o Espírito nos une a Cristo, Ele então nos revela — e em nós — as riquezas da graça de Deus, que herdamos em Cristo. É o Espírito de Deus quem inicialmente nos revela o evangelho por meio do ministério da Palavra de Deus (1 Coríntios 2:10-14; 2 Coríntios 3:3; Gálatas 3:1-5). Além disso, o Espírito de Deus continua a revelar as coisas de Deus ao povo de Deus. Em Efésios 1:17, o apóstolo Paulo orou para que “o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória, vos dê o Espírito de sabedoria e de revelação no pleno conhecimento dele”. Portanto, o Espírito não apenas estabelece o fundamento da nossa vida cristã, mas também continua a desempenhar um papel importante no nosso crescimento na graça e no conhecimento de Deus em Cristo (Efésios 1:17; 3:5; 6:17; Colossenses 1:8; 1 Timóteo 4:1; 1 Pedro 3:18).

 

O Espírito Santo na Soteriologia de Paulo

Em seguida, a teologia paulina nos mostra que o Espírito de Deus é um Espírito soteriológico. Isso se manifesta de diversas maneiras. Primeiro, o Espírito de Deus realiza uma obra renovadora, tanto de forma distinta quanto progressiva, na vida de um pecador. Em 1 Coríntios 6:11 e 2 Tessalonicenses 2:13, Paulo nos mostra que a obra santificadora do Espírito Santo é definitiva, ou melhor, posicional, indicando a obra do Espírito em separar uma pessoa na conversão. A união do crente com Cristo é “inaugurada pela obra renovadora do Espírito, na qual ele inicia a transformação à imagem de Cristo, que será completada na escatologia”. A atividade soberana e monergística do Espírito cumpre a promessa de que Deus daria ao seu povo novos corações e espíritos através da habitação do seu Espírito, resultando em uma nova vida (Ezequiel 36:24-27; Romanos 2:29; 15:16; Tito 3:5).

O Espírito de Deus também transforma progressivamente o crente de um grau de glória para outro (2 Coríntios 3:18; Gálatas 3:3). O sinal da fé salvadora genuína é a presença do Espírito de Deus no interior, e o Espírito de Deus produz na vida do crente frutos éticos que se conformam à lei de Cristo (Romanos 5:5; 14:17, 15:30; 2 Coríntios 6:6-7; Gálatas 5:22-23; 6:8; 1 Tessalonicenses 1:6). O Espírito de Deus guia e ajuda os crentes a trilharem um caminho ético (Gálatas 5:16, 18, 25).

Paulo então nos mostra que a Nova Aliança — ou seja, a era do Espírito — é uma aliança melhor e mais gloriosa (Romanos 7:6; 8:2; 8:4-6, 10; 2 Coríntios 3:6; 3:8; 17; Gálatas 5:16-18, 25). A lei de Moisés mata na medida em que pronuncia juízo sobre aqueles que a transgridam. Contudo, o Espírito dá vida, visto que, sob a Nova Aliança, os pecados são perdoados e não são mais lembrados, e o povo de Deus é capacitado pelo Espírito de Deus a viver para Deus. Aqueles que estão na Nova Aliança servem de uma maneira nova e melhor “em virtude do Espírito Santo e, como resultado, aqueles que são habitados pelo Espírito recebem a liberdade de obedecer” e fazer o que agrada a Deus. No entanto, o Espírito pode ser entristecido pela conduta pecaminosa (Efésios 4:30; 1 Tessalonicenses 5:19).

O Espírito também é identificado como um selo, ou garantia, e como o Espírito de adoção. Primeiramente, uma das muitas bênçãos espirituais que temos em Cristo é ter o Espírito Santo como nosso selo. Em diversos textos, Paulo menciona que o Espírito é o nosso selo para a nossa futura redenção (2 Coríntios 1:22; 5:5; Efésios 1:13-14; 4:30). Um selo deve ser entendido como aquilo que assegura e autentica um objeto em vista de alguma ocasião futura. Nesse caso, o selo do Espírito age como um depósito que garante a nossa herança. É um pagamento inicial para o nosso futuro na glória. Portanto, o Espírito serve como uma marca de autenticação de que o próprio Deus os incluiu (principalmente os gentios) entre o Seu povo. Além disso, Paulo menciona o Espírito de adoção, que nos traz à comunhão com Deus (Rom 8:14, 15-16, 23; 26-27; 2 Coríntios 13:14; Gálatas 4:6, 29; Efésios 2:18; 6:18; Filipenses 3:3). Por meio da obra do Espírito, entramos no sentido de filiação que Jesus experimentou com o Pai no contexto de nossa humanidade. Portanto, pelo Espírito, recebemos um novo status e uma nova família: somos filhos de Deus (Romanos 8:29).

 

O Espírito Santo na Eclesiologia de Paulo

Finalmente, a teologia paulina mostra-nos que o Espírito de Deus é de natureza eclesiológica. Isto é visto em dois aspectos: primeiro, o Espírito de Deus capacita os crentes a viverem de uma maneira que agrada a Deus — ou seja, “eles andam no Espírito, são guiados pelo Espírito, marcham em sintonia com o Espírito e semeiam para o Espírito”. O Espírito capacita os crentes no serviço cristão (Efésios 3:16; 5:18), na oração e comunhão com Deus (Romanos 8:26-27; Efésios 2:18; 6:18; Filipenses 1:19; 1 Timóteo 3:16) e na superação da oposição espiritual à pregação do evangelho (Romanos 15:19; 1 Coríntios 2:4; 12:3; 14:2; Efésios 6:17; 1 Tessalonicenses 1:5).

Paulo nos mostra que o Espírito de Deus unifica o corpo de Cristo e distribui dons entre seus membros (1 Coríntios 12:4-14; 12:13; 2 Coríntios 13:14; Filipenses 2:1; Efésios 4:3-5). A nova vida pelo Espírito é resumida na expressão “comunhão do Espírito”, que denota uma partilha mútua em uma unidade possibilitada pelo Espírito e participação conjunta no Espírito. Em outras palavras, o Espírito não chama apenas indivíduos para Si, mas para toda uma assembleia.

Em 1 Coríntios 12:13, o argumento de Paulo é que “o corpo é um porque todos os seus membros participam do mesmo Espírito que receberam simultaneamente com a sua incorporação no corpo de Cristo… Todos os cristãos são assim batizados em um só corpo por Cristo; o Espírito é o meio desse batismo.” 

Paulo também enfatiza que a unidade do corpo de Cristo é fortalecida pelos dons que o Espírito distribui. Ferguson observa que “o ministério da palavra dado ao povo de Deus é fundamental para o exercício de qualquer dom do Espírito”. Embora não haja uma lista completa dos dons que o Espírito distribui, é evidente que o ministério da Palavra é essencial para o uso de todos os outros dons (Romanos 12:6-8; 1 Coríntios 12:8-11, 28; Efésios 4:11; 1 Pedro 4:11). Por meio do ministério da Palavra, a Igreja é edificada em Cristo (Efésios 4:7-16). Portanto, Paulo nos mostra que o ministério do Espírito eclesiológico fortalece a Igreja para a plena maturidade em Cristo.

 

Conclusão 

Em conclusão, podemos agradecer a Deus pelo ministério do Espírito Santo entre o Seu povo. Após a ressurreição de nosso Senhor, Ele lembrou ao Seu povo sobre o Espírito prometido, que seria derramado no dia de Pentecostes (Atos 2). Jesus disse em Lucas 24:49: “Eis que sobre vós envio a promessa de meu Pai; permanecei, pois, na cidade, até que do alto sejais revestidos de poder”. Neste artigo, buscamos compreender melhor o ministério do Espírito Santo entre o povo de Deus. Na literatura paulina, o Apóstolo nos lembra que o Espírito Santo ministra de maneira cristocêntrica, soteriológica e eclesiológica.