UMA APRESENTAÇÃO DAS TEOLOGIAS LIBERAL E PÓSLIBERAL

 

No início dos anos 80 nos Estados Unidos duas frentes teológicas iriam se confrontar, de um lado a Escola Teológica de Chicago, com seu Liberalismo, no outro surgia uma nova formulação teológica denominada de Pòs-Liberal.

O primeiro foi pensado para levar adiante as nobres realizações da teologia moderna ou liberal: consciência histórica, erudição bíblica, relevância cultural e abertura de espírito. Este último, muitos preocupados, marcou um recuo para a insularidade sectária e o neo-fundamentalismo.

Desde sua fundação em 1891, a Divinity School da University of Chicago orgulhava-se de sua teologia declaradamente liberal. Isso significava declarar a teologia livre de fontes tradicionais de autoridade eclesiástica e doutrinária.

Essa abordagem foi adotada de várias maneiras diferentes. Alguns teólogos liberais consideram a filosofia de Kant, Hegel ou Heidegger como ponto de partida. Outros adotam os primeiros princípios da psicologia ou de outras ciências sociais, como no pensamento marxista de Ernest Block. As correntes da teologia liberal vão em muitas direções diferentes, mas todas são caracterizadas pela abertura e até pelo entusiasmo pelas últimas tendências intelectuais e sociais.

Em seu modo otimista, a teologia liberal busca mostrar que a era moderna traz à tona o que há de melhor no cristianismo. Por esse modo de pensar, o estudo histórico-crítico da Bíblia revela seu significado original, permitindo-nos retornar à pureza da fé apostólica imaculada pelo acréscimo de rituais e dogmas posteriores. Ou significa ver a mão de Deus em ação em desenvolvimentos modernos, como democracia e secularização. Essas mudanças históricas revelam, pela primeira vez, toda a verdade do evangelho. Em seu modo pessimista, a teologia liberal adverte que devemos nos adaptar às realidades modernas se quisermos ter alguma esperança de manter as pessoas na igreja. A fé cristã precisa ser atualizada com conceitos e categorias que sejam significativas para o que os teólogos de meados do século XX, inconscientemente, chamam de "homem moderno”.

Já no Vaticano II, na década de 60, a Igreja Católica estava reformulando sua crença, adotando a perspectiva do Liberalismo em sua hermenêutica, bem como em algumas de suas doutrinas. Negava o que antes cria, modificava o que antes condenava a quem o fizesse. Enquanto isso, algo bastante diferente estava acontecendo em Yale. Lá, Karl Barth foi estudado de perto por uma década ou mais antes de eu chegar. Ele foi um crítico feroz da teologia liberal, que considerava teológica e intelectualmente falida.

Em 1965, Harvey Cox publicou The Secular City , um livro amplamente influente nos principais círculos protestantes. Cox argumentou que o Cristianismo é verdadeiramente ele mesmo quando deixa para trás sua forma institucional e se torna parte da “revolução permanente de Deus na história”, que Cox localizou em vários movimentos de libertação. A Igreja é verdadeiramente a Igreja quando já não é a Igreja. Como disse às vezes Paul Tillich, a fé só alcança sua perfeição quando deixa de lado os apoios dogmáticos.

Os professores em Yale não eram antiliberais. Até o fim, eles eram liberais políticos. Todos estavam comprometidos com o engajamento ecumênico. Eles afirmaram os rigores da vida acadêmica convencional e não impuseram nenhuma ortodoxia doutrinária a seus alunos. Mas eles passaram a acreditar que a promessa da teologia liberal - que a abertura para a modernidade produz frutos para o evangelho - havia chegado ao fim.

Para manter sua vitalidade, não apenas nas igrejas, mas na academia, a teologia precisava ser "pós-liberal". O que isso significava era controvertido, embora talvez se possa dizer que envolvia a recuperação da autoridade fundamental da revelação. A escola de Yale era pós-liberal no sentido de que buscava aprender novamente como falar sobre Deus, permitindo-se ser ensinada pela tradição apostólica em vez da universidade contemporânea. Isso não significa evitar desafios intelectuais.

A escola de Yale teve uma fase de “crítica canônica”, uma fase de “teologia narrativa” e uma fase de “linguística cultural”, entre outras. Isso levou alguns a ridicularizar a teologia pós-liberal como prolegômenos intermináveis, um adiamento da teologia real, não sua recuperação. A crítica não foi injusta. Nas décadas de 1970 e 1980, os luminares da escola de Yale publicaram livros que descrevem melhor as condições para a possibilidade de fazer teologia com base na autoridade da revelação. Representantes da escola de Chicago adotaram uma linha de crítica diferente. Eles consideraram a teologia pós-liberal "sectária", que é a maneira de um teólogo liberal dizer restrita e "iliberal". A teologia moderna deve aceitar os critérios de verdade que prevalecem na universidade moderna, eles disseram. Não fazer isso, invariavelmente, condena-se ao fundamentalismo, obscurantismo.

As décadas subsequentes não foram gentis com os teólogos liberais ou com a escola de Chicago. As principais igrejas protestantes entraram em uma longa temporada de declínio e convulsões internas, muitas das quais giravam em torno da moralidade sexual. João Paulo II e Bento XVI (Joseph Ratzinger) levaram o catolicismo a uma direção diferente, que tinha certas semelhanças com o pós-liberalismo de Yale. Enquanto isso, a universidade moderna tornou-se pós-moderna, questionando padrões objetivos de verdade. A teologia liberal se misturou ao empreendimento acadêmico autorreferencial denominado "estudos religiosos". O público da teologia liberal minguou.

A teologia pós-liberal começou como um fenômeno centrado em Yale. Foi fundado pelos teólogos de Yale Hans Frei e George Lindbeck, que escreveram os textos fundadores do movimento e que (antes da morte prematura de Frei em 1988) treinou a maioria de seus principais defensores. Figuras proeminentes no desenvolvimento da escola pós-liberal incluíram teólogos treinados em Yale como James J. Buckley, JA DiNoia, Garrett Green, Stanley Hauerwas, George Hunsinger, Bruce D. Marshall, William Placher, George Stroup, Ronald Thiemann e David Yeago . Um grupo geralmente mais jovem de pós-liberais treinados em Yale agora contribuindo para o desenvolvimento do pós-liberalismo inclui Kathryn Greene-McCreight, Serene Jones, David Kamitsuka, Ian McFarland, Paul McGlasson, Joe Mangina, RR Reno, Gene Rogers e Kathryn Tanner. Numerosos teólogos de diferentes formações acadêmicas compartilham afinidades importantes com o movimento pós-liberal; eles incluem William Willimon, os ecumênicos evangélicos Stanley Grenz e Gabriel Fackre, o falecido teólogo batista James William McClendon Jr. e os teólogos britânicos Rowan Williams e David Ford.

O argumento de fundação da escola foi proposto por Frei em The Eclipse of Biblical Narrative (1974). Frei observou que as abordagens conservadoras e liberais modernas da Bíblia minam a autoridade das escrituras ao localizar o significado do ensino bíblico em alguma doutrina ou cosmovisão que é considerada mais fundamental do que as próprias escrituras. Antes do Iluminismo, explicou ele, a maioria dos cristãos lia a Bíblia principalmente como um tipo de narrativa realista que contava a história global do mundo. A coerência dessa história tornou possível a interpretação figural; certos eventos dentro e fora da narrativa das escrituras foram vistos como tendo prefigurado ou refletido os eventos bíblicos centrais. Judeus e cristãos deram sentido às suas vidas ao se verem relacionados e participando da história contada nas escrituras.

Frei argumentou que durante o Iluminismo esse sentido das escrituras como narrativa realista foi perdido. Como sua própria experiência racionalizada cada vez mais definia para eles o que era "real", os teólogos procuravam compreender as Escrituras relacionando-as com sua própria "realidade" (supostamente universal). Ou seja, eles procuraram determinar a verdade dentro e sobre as escrituras, traduzindo-as para a linguagem mais verdadeira de seu próprio mundo. O Eclipse da Narrativa Bíblica ofereceu uma pesquisa ricamente detalhada das maneiras como os teólogos dos séculos 18 e 19 negligenciaram o caráter narrativo das escrituras, mas fundamentalmente, Frei argumentou, havia duas estratégias principais pelas quais os teólogos modernistas (e influenciados pelo modernismo) reconstruíam o significado das escrituras. Os liberais procuraram o real significado da Bíblia nas verdades eternas sobre Deus e a humanidade que ela transmitia, enquanto os conservadores procuravam o real significado nas referências factuais da Bíblia.

Em ambos os casos, a prioridade da própria narrativa das escrituras foi anulada. A Escritura já não definia o mundo em que os cristãos viviam de maneira normativa; antes, a Bíblia foi transformada em uma fonte de apoio para narrativas modernas de progresso ou para outras normas doutrinárias. "Em todo o espectro teológico, a grande reversão havia ocorrido", Frei observou. "A interpretação era uma questão de encaixar a história bíblica em outro mundo com outra história, em vez de incorporar esse mundo à história bíblica."

Com a perda das Escrituras como uma grande narrativa formativa, a Bíblia tornou-se cada vez mais estranha à igreja. Seu significado tornou-se decifrável apenas para uma elite acadêmica. Os estudiosos liberais procuraram verdades eternas que afirmavam a cultura nas escrituras e, de outra forma, desconstruíram o texto canônico em fragmentos histórico-críticos. Conservadores e fundamentalistas evangélicos transformaram o texto em material de origem para proposições e desenvolveram harmonizações altamente artificiais de declarações factuais conflitantes que criaram "soluções" internas que não são encontradas nas Escrituras.

Frei deu a maior parte de sua atenção às variedades de liberalismo, mas seu veredicto se aplicou igualmente à maioria das formas de teologia liberal e conservadora moderna. "Ninguém que pretendia fazer qualquer tipo de teologia ou reflexão religiosa queria ir contra o 'real' significado aplicativo dos textos bíblicos, uma vez que foi determinado o que era, mesmo que não se acreditasse neles por sua própria autoridade ", comentou. O significado "real" tornou-se totalmente determinante.

Os conservadores defendiam o significado literal de várias referências factuais nas escrituras, e os liberais contestaram que a ciência moderna e as investigações histórico-críticas negavam o significado literal como uma possibilidade interpretativa. Em ambos os casos, o sentido da escritura como narrativa canônica foi abandonado.

As sementes de uma terceira via pós-liberal foram plantadas neste relato de interpretação bíblica. Frei enfatizou a primazia da narrativa das escrituras para a teologia. Seu colega George Lindbeck acrescentou uma insistência na primazia da linguagem sobre a experiência e uma teoria sobre a religião como meio cultural-simbólico. Com base na análise de Ludwig Wittgenstein da linguagem e da antropologia cultural de Clifford Geertz, a principal obra de Lindbeck, The Nature of Doctrine (1984), ofereceu uma descrição das opções teológicas contemporâneas que reforçaram e amplificaram muito do argumento de Frei.

Lindbeck defendeu uma compreensão "linguística cultural" da religião em oposição às abordagens "cognitivo-proposicional" e "experiencial-expressiva" que, disse ele, dominaram a teologia durante a era moderna. As teologias liberais são quase sempre expressivas-experienciais, argumentou ele; procuram fundamentar a linguagem religiosa em afirmações fundamentais sobre experiências de sentimento religioso, valor moral ou semelhantes. A maioria das teologias conservadoras são cognitivo-proposicionais; eles afirmam que as declarações doutrinárias direta ou "literalmente" se referem à realidade. Lindbeck observou que, em sua ênfase na função da linguagem religiosa como informação proposicional sobre realidades objetivas, os teólogos conservadores tendem a confirmar a abordagem da religião feita pela maioria dos filósofos analíticos anglo-americanos.

Infelizmente para a filosofia analítica, nenhuma religião pode realmente ser entendida nesses termos. Lindbeck afirmou que as tradições religiosas são historicamente moldadas e culturalmente codificadas e são governadas por regras internas. Qualquer explicação de crença religiosa que desconsidere esses fatores irá inevitavelmente distorcer a tradição religiosa sob exame. No caso do cristianismo, observou ele, é a narrativa bíblica que dá forma ao mundo linguístico-cultural no qual a corporação de Cristo expressa seus significados e busca seguir a Cristo. As doutrinas cristãs não devem ser entendidas como proposições universalistas ou como interpretações de uma experiência religiosa universal. As doutrinas são mais parecidas com as regras gramaticais que governam a maneira como usamos a linguagem para descrever o mundo.

Seguindo Wittgenstein, Lindbeck enfatizou a conexão entre "racionalidade" e o uso hábil de regras adquiridas. Os crentes, ele argumentou, podem provar a racionalidade ou relevância de sua tradição religiosa (ou qualquer tradição) apenas usando habilmente sua gramática interna: "A razoabilidade de uma religião é em grande parte uma função de seus poderes de assimilação, de sua capacidade de fornecer uma interpretação em seus próprios termos das várias situações e realidades que os adeptos encontram. "

O modelo de compreensão religiosa de Lindbeck não descartou a possibilidade da apologética - de falar a pessoas que não compartilham o mundo linguístico do Cristianismo. Ele descartou apenas o tipo de apologética que apela a razões anteriores à fé. A lógica de vir a acreditar no Cristianismo, afirmou ele, é como aprender uma língua. Argumentos racionais em favor das reivindicações cristãs tornam-se possíveis somente depois que a pessoa aprende, por meio do treinamento espiritual, como falar a linguagem da fé cristã. Além disso, o significado da linguagem cristã pode ser encontrado apenas nas escrituras. Em vez de tentar traduzir as escrituras em categorias extra-escriturais, Lindbeck propôs redescrever a realidade "dentro da estrutura das escrituras". Nessa abordagem, “é o texto, por assim dizer, que absorve o mundo”.

Este princípio se aplicava igualmente às comunidades cristãs: “As comunidades religiosas provavelmente serão praticamente relevantes no longo prazo, na medida em que não perguntam primeiro o que é prático ou relevante, mas se concentram em suas próprias perspectivas e formas de vida intratextuais." Assim como os indivíduos são salvos pela fé, não pelas obras, ele raciocinou, as comunidades religiosas são salvas pela fé, não pelo sucesso ético-social.

Lindbeck advertiu que não estava defendendo o afastamento religioso das preocupações sociais, pois a fidelidade sempre traz bons frutos no campo social. Foi a religião bíblica que produziu a ciência moderna, a democracia e outros valores acarinhados pela civilização ocidental. Mas se o mundo deve ser salvo das corrupções demoníacas desses valores, argumentou ele, será necessário um reavivamento da religião bíblica para realizar essa obra salvadora. O cristianismo é mais redentor como uma força no mundo quando as igrejas cristãs concentram suas energias na construção de comunidades cristãs formadoras que estão enraizadas nos idiomas e práticas da fé bíblica.

Para Lindbeck, a catequese cristã é uma ênfase mais apropriada para as igrejas do que as várias estratégias modernas para tornar o cristianismo razoável, atraente ou relevante. Ele destacou que, em sua maioria, os convertidos pagãos à igreja primitiva não absorveram o ensino cristão intelectualmente e então decidiram se tornar cristãos. Eles foram atraídos pelo que viram da fé e das práticas das primeiras comunidades cristãs; só mais tarde eles compreenderam muito sobre a fé, depois que um programa prolongado de catequese os tornou proficientes em uma gramática e estilo de vida estranhos. Este é o modelo que uma igreja espiritualmente séria deve buscar recuperar em uma era pós-cristã, sugeriu Lindbeck: "Quando ou se a descristianização reduz os cristãos a uma pequena minoria,

A escola de teologia fundada por Frei e Lindbeck enfatizou a centralidade da narrativa das escrituras na formação da comunidade e a missão contracultural da igreja. Com a teologia liberal, a escola pós-liberal assume que a Bíblia não é infalível e que a alta crítica bíblica é totalmente legítima e necessária. Com a teologia evangélica, a escola pós-liberal enfatiza a primazia da revelação bíblica, a unidade do cânone bíblico e a singularidade salvadora de Jesus Cristo. Nos últimos anos, alguns evangélicos demonstraram simpatia considerável pela escola pós-liberal (notavelmente Stanley Grenz, Nancy Murphey, Roger Olson e Clark Pinnock); outros evangélicos o trataram com respeito, enquanto faziam fortes objeções contra ele (como Kevin Vanhoozer, Donald Bloesch e Alister McGrath).

Ao mesmo tempo, muitos evangélicos conservadores do velho estilo advertiram que a teologia pós-liberal é apenas a mais recente manifestação de uma neo-ortodoxia mortal, que é ainda mais perniciosa por sua aparente afinidade com objetivos conservadores. Em um julgamento negativo inicial sobre Frei, Carl FH Henry resumiu o problema: A teologia narrativa cria uma barreira entre a narrativa bíblica (que ela valoriza) e a factualidade histórica (que minimiza). Além disso, ao falhar em fundamentar suas afirmações sobre as Escrituras em uma doutrina logicamente anterior de inerrância bíblica, os teólogos narrativos minam seu suposto desejo de defender a unidade e autoridade das Escrituras. A teologia narrativa não tem nenhuma doutrina substantiva de inspiração bíblica, nenhuma teoria objetiva de autoridade bíblica, nenhum critério objetivo para estabelecer a verdade religiosa, e apenas um relato parcial da unidade das escrituras. Além disso, Henry observou, grande parte das escrituras consiste em material não narrativo, o que torna a categoria narrativa insuficiente por si só para explicar a unidade canônica das escrituras. Quanto à afirmação pós-liberal de evitar o subjetivismo experiencial da teologia liberal, Henry acusou que, ao elevar a narrativa à factualidade, a teologia narrativa se torna incapaz de distinguir a verdade do erro ou o fato da ficção.

Essa crítica apresentou alguns pontos reveladores, alguns dos quais foram registrados por outros mais simpáticos ao pós-liberalismo. Por exemplo, o teólogo de Harvard Ronald Thiemann, que estudou com Frei, objeta que o modelo linguístico-cultural faz com que a conversa sobre o "texto" substitua a conversa cristã sobre Deus; O estudioso bíblico de Yale, Brevard Childs, rejeita o discurso de Lindbeck sobre o texto criando seu próprio mundo. Essa maneira de falar sobre as escrituras está enraizada nas práticas espirituais das igrejas litúrgicas, observa Childs, não "na maneira como a Bíblia realmente funciona dentro da igreja" - aparentemente significando, neste caso, as igrejas não litúrgicas.

Frei nunca afirmou ter elaborado respostas satisfatórias para tais críticas, e Lindbeck também não afirma ter feito isso. Mas os fundadores pós-liberais trataram de muitas dessas questões. Em uma resposta direta a Henry, por exemplo, Frei advertiu que termos como "verdade" e "referência" e "fato histórico", nos quais Henry se baseava, são mais ambíguos do que muitas vezes se reconhece.

Na verdade, o evangelicalismo racionalista de Henry resumia o tipo de teologia cognitivo-proposicionalista de Lindbeck. Para Henry, as metáforas e narrativas das escrituras carregam significado como verdades religiosas apenas se forem reafirmadas de forma proposicional. Por essa razão, ele considerava a narrativa das escrituras como secundária em importância em relação às doutrinas que as escrituras contêm. Frei rebateu que esta não é uma maneira bíblica de pensar. Embora a Bíblia obviamente contenha múltiplas formas literárias, observou ele, ela transmite significado e verdade principalmente por meio da narrativa. Doutrinas são redescrições conceituais de histórias bíblicas; eles surgem das histórias e apontam para elas. Embora tais redescrições sejam certamente necessárias na teologia, ele admitiu, elas não são a base primária da teologia. A verdade bíblica é transmitida principalmente por meio de pedras.

Considere João 1:14: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade”. Como declaração doutrinária, ele observou, "o Verbo se fez carne" pode ser entendido apenas por meio da história do evangelho. Seu significado religioso não é uma proposição independente; é compreensível apenas como uma sequência encenada na história narrada pelo evangelho do ministério, morte e ressurreição de Jesus.

Frei não negou que a verdade bíblica é frequentemente cognitiva ou que às vezes é expressa na escritura de forma proposicional. Seu argumento contra o racionalismo evangélico centrou-se em sua afirmação de que a verdade pode ser expressa apenas na forma proposicional.

Como Barth, Frei argumentou que grande parte da narrativa das escrituras é semelhante à história, sem precisar ser histórica. O propósito das histórias do Evangelho é narrar a identidade de Jesus, argumentou ele. Por esta razão, muitos dos episódios do Evangelho funcionam como anedotas ilustrativas. Eles nos mostram o tipo de pessoa que Jesus era. O teste de sua verdade não é se os incidentes específicos que eles descrevem ocorreram, mas se eles narram verdadeiramente a identidade de Jesus para nós. O mesmo princípio se aplica a outras narrativas das escrituras.

Seguiu-se para Frei (assim como para Barth) que é fatalmente equivocado para os cristãos sugerir que a arqueologia ou a crítica de formas ou qualquer outra disciplina crítica deveriam ser os juízes de quão seriamente os leitores cristãos levam o testemunho das Escrituras. O cristão habita o mundo narrativo das escrituras e vive por meio de seus significados. Ela não decide se o testemunho bíblico deve ser levado a sério com base na edição mais recente da Biblical Archaeology Review. Para ela, o Deus descrito em Gênesis é real, quer os patriarcas realmente tenham vivido ou não.

Isso significa que a teologia narrativa ao estilo de Frei simplesmente ignora a questão da factualidade histórica? Se as narrativas bíblicas não derivam seu significado referindo-se a eventos históricos ou realidades ontológicas, como a teologia bíblica pode ser algo mais do que uma construção simbólica ou mítica? Se a teologia bíblica não reivindica nenhuma base histórica, a estratégia narrativa simplesmente não reduz a verdade bíblica a ser apenas uma boa história?

Muitos teólogos evangélicos seguiram Henry ao acusar Frei de estar irremediavelmente isolado da realidade histórica. Outros argumentaram que Lindbeck também se contenta com uma estratégia intratextual meramente descritiva que não faz nenhuma afirmação normativa da verdade.

Os críticos também reclamaram que os escritos de Frei e Lindbeck são altamente formais e que o estilo de prosa de Frei é evasivo e impenetrável. Alister McGrath confessa que foi "verbalmente derrotado pela prosa de Frei, que é a mais opaca com a qual fui obrigado a lutar". Frei era aparentemente incapaz de escrever de uma forma que não fosse altamente alusiva, evasiva e vexatória. Seu aguçado senso intuitivo das nuances e inter-relações complexas entre os argumentos era evidente para seus alunos, mas esse mesmo dom tornava dolorosamente difícil para ele fazer um relato limpo ou ordeiro de seus argumentos. Como observa George Hunsinger: "A sintaxe torturada com tanta frequência evidente em sua prosa parecia corresponder apenas à profundidade do insight que aquela mesma sintaxe parecia prometer e, ao mesmo tempo, tão irritantemente reter".

A principal obra construtiva de Frei, A Identidade de Jesus Cristo (1975) sintetizou essas qualidades. O livro estava cheio de acessos e começos desconexos que amarraram seu argumento e quase o estrangulou. Além disso, algumas das passagens mais lúcidas de Frei foram calculadas para não confortar muitos leitores, especialmente os evangélicos. Um caso forte pode ser feito de que historicamente a história cristã não é única, ele sugeriu: "Sendo este o caso, não tentarei avaliar a confiabilidade histórica da história do Evangelho de Jesus ou argumentar a verdade única da história sobre fundamentos de um 'núcleo' verdadeiro e factual nele. Em vez disso, vou me concentrar em seu personagem como uma história." Mais tarde, ele argumentou que não sabemos quase nada sobre o Jesus histórico além da história do evangelho e que "é precisamente a qualidade de ficção de toda a narrativa"

Frei reconheceu, entretanto, que as próprias narrativas do Evangelho não sustentam uma dicotomia nítida entre a história do evangelho e a factualidade histórica. Ele notou em particular que a questão da factualidade histórica é levantada com muita força nas histórias da crucificação e ressurreição. As narrativas míticas sempre buscam sacralizar símbolos religiosos fundamentais, mas nos Evangelhos Jesus insiste na singularidade insubstituível de sua pessoa e missão. Ele não simboliza nenhum tipo ou tema mítico, mas é apresentado como insubstituível. Por essa razão, Frei observou, a história da cruz e da ressurreição praticamente força os leitores a perguntarem se os eventos que descreve realmente aconteceram. Em outras palavras, na história da cruz e da ressurreição, o vínculo entre o significado da história e o que Jesus fez é muito forte,

Tendo enfatizado que as mentes humanas neste lado da eternidade não podem compreender a natureza da ressurreição, Frei teve o cuidado de não fazer declarações definitivas sobre o conteúdo da proclamação da Páscoa. Não podemos afirmar que conhecemos a forma da presença de Cristo em suas aparições na ressurreição, advertiu ele. Em outro lugar, ele observou que esse era o problema de se falar da ressurreição como um fato histórico.

Para Frei "É claro que acredito na 'realidade histórica' da morte e ressurreição de Cristo, se essas são as categorias que empregamos". O problema é que a linguagem da "factualidade histórica" ​​não é teoricamente neutra e não merece ser absolutizada. “Houve um tempo em que não falávamos, como muitas pessoas falam há quase duzentos anos, sobre Jesus Cristo ser 'um evento histórico particular' ', observou ele. "E pode muito bem ser que mesmo os estudiosos não usem esses termos particulares de forma tão casual e evidente por muito mais tempo. Em outras palavras, embora eu acredite que esses termos possam ser adequados, eu não acredito, como o Dr. Henry aparentemente faz, que eles são tão livres de teoria, tão neutros quanto ele parece pensar que são. Não acho que o conceito de 'probabilidade' seja neutro em teoria. Não acho que falaremos teologicamente nesses termos, talvez, em mais duas gerações. Não falávamos assim há trezentos anos.

Dizer que a ressurreição deve ser um "fato" da "história" é fazer com que a história contenha algo que oblitera seus limites. Se a ressurreição realmente ocorreu, é um evento sem analogia. A "história" como categoria é empobrecida demais para contê-la, e as questões historiócritas usuais sobre a probabilidade relativa de diferentes explicações tornam-se inúteis. Ao mesmo tempo, Frei reconheceu, a história do evangelho claramente faz afirmações que não são menos que históricas. "Se me pedissem para usar a linguagem da factualidade, eu diria, sim, nesses termos, devo falar de um túmulo vazio. Nesses termos, devo falar da ressurreição literal."

(Este texto é uma adaptação livre e a união de dois artigos, Gary Dorrien em The Origins of Postliberalism; e a de R. R. Reno Postliberal Theology).