Interpretando o Apocalipse

A interpretação do livro do Apocalipse tem se mostrado difícil muitas vezes ao longo da história da igreja cristã. Embora seja pouco mais do que uma fofoca acadêmica, alguns até sugeriram que o reformador João Calvino, um dos melhores intérpretes das Escrituras que a igreja conheceu, se esquivou de escrever um comentário sobre o livro do Apocalipse por esse mesmo motivo. Não há evidências para apoiar essa afirmação, e temos o comentário de Calvino sobre o livro de Daniel, que dá uma imagem bastante clara de como Calvino teria interpretado o livro do Apocalipse se tivesse escrito um comentário sobre ele. Mas a tenaz influência que essa lenda de Calvino tem na imaginação popular testemunha um amplo consenso de que o livro do Apocalipse continua sendo um mistério impenetrável até mesmo para o mais hábil dos intérpretes.

Uma maneira útil de enfrentar o desafio de interpretar o livro do Apocalipse é se familiarizar com algumas das principais abordagens para sua interpretação. Na história da igreja, cinco abordagens predominantes surgiram: a abordagem futurista, a preterista, a historicista, a idealista e a eclética. Embora essas abordagens não sejam necessariamente incompatíveis em todos os pontos, elas representam visões distintas da mensagem e dos temas do Apocalipse. A familiaridade com essas abordagens, embora não substitua uma leitura e interpretação direta do Apocalipse, fornece um mapa útil dos caminhos bem percorridos que os intérpretes anteriores acharam esclarecedores.

Em minha consideração dessas cinco abordagens principais, primeiro definirei as características primárias de cada abordagem. Para dar corpo ao esqueleto de cada abordagem, ilustrarei então com exemplos a maneira como cada abordagem lida com certas visões-chave no livro do Apocalipse.

A Abordagem Futurista

A abordagem futurista do livro de Apocalipse considera as visões dos capítulos 4–22 como se referindo a eventos que estão no futuro, eventos que ocorrerão imediatamente antes da segunda vinda de Cristo e do fim da história. Muitos, embora não todos, futuristas são pré-milenistas e dispensacionalistas. Para os futuristas dispensacionalistas, a maioria dos eventos nas visões de Apocalipse ocorrerão durante um futuro período de tribulação subsequente ao arrebatamento e remoção da igreja da terra, durante o qual o programa de Deus para Israel nacional será retomado. Por exemplo, muitos dispensacionalistas acreditam que a visão da derrota de Satanás em Apocalipse 12 não descreve a inauguração do reino de Cristo em Sua primeira vinda, mas a derrota de Satanás no ponto médio de um futuro período de sete anos de tribulação após a igreja ser arrebatada.

A força do futurismo é seu reconhecimento de que o livro do Apocalipse ensina sofrimento contínuo, e até mesmo aumentado, para o povo de Deus antes do fim da história. O futurismo também enfatiza apropriadamente que o triunfo final de Cristo e Seu povo ocorrerá somente na segunda vinda de Cristo. A fraqueza da abordagem futurista é que ela vê a maior parte do livro do Apocalipse como descrevendo eventos em um futuro distante. Consequentemente, grande parte do livro teve pouca relevância direta para aqueles crentes perseguidos a quem o livro foi originalmente endereçado.

A Abordagem Preterista

O preterismo, como o próprio nome indica (derivando de uma raiz latina para “passado”), toma o rumo oposto do futurismo. Nessa abordagem, o livro do Apocalipse se refere principalmente a eventos que ocorreram no passado, seja no período anterior à destruição do templo de Jerusalém em 70 d.C. ou nos primeiros séculos cristãos que levaram à destruição do Império Romano no quinto século d.C. Para os preteristas, a linguagem de Apocalipse 1:1 (“as coisas que em breve devem acontecer”) estabelece um período de tempo para todo o livro. A revelação de Jesus Cristo, que João, o apóstolo, recebeu na ilha de Patmos, é uma divulgação de eventos que eram iminentes na época em que o livro foi escrito e que agora estão no passado. Assim como as sete cartas às igrejas da Ásia Menor foram endereçadas a igrejas reais no primeiro século, o restante do livro falou aos membros dessas igrejas sobre eventos e circunstâncias que ocorreriam em breve. Somente nos capítulos 21–22, na visão do novo céu e da nova terra, encontramos uma profecia de eventos ainda no futuro.

Uma força óbvia do preterismo é seu reconhecimento de que o Apocalipse fala de eventos que “devem ocorrer em breve”, não eventos em um futuro distante, muito distante das circunstâncias da igreja primitiva. O preterismo foca adequadamente na relevância do ensino do livro para seus primeiros destinatários, a igreja do primeiro século. O problema com uma leitura consistentemente preterista do Apocalipse, no entanto, é que o livro se torna amplamente irrelevante para as lutas atuais da igreja ou sua expectativa pelo cumprimento futuro das promessas de Deus.

A abordagem historicista

A abordagem historicista lê o livro do Apocalipse como uma simbolização visionária da sequência de eventos que ocorrerão ao longo do curso da história da igreja, desde a primeira vinda de Cristo até Sua segunda vinda no final da era atual. Os intérpretes historicistas do livro normalmente leem suas visões como uma apresentação em ordem cronológica dos desenvolvimentos mais significativos na história da redenção, desde o momento de sua escrita até a segunda vinda, o milênio, o último julgamento e o estado final. Essas visões correspondem a eventos, instituições ou pessoas reais que desempenham um papel importante na realização histórica dos propósitos redentores de Deus. Uma ilustração bem conhecida de uma leitura historicista do livro do Apocalipse é a identificação da Reforma da prostituta Babilônia em Apocalipse 17 com a Igreja Católica Romana e o papado. Uma interpretação historicista menos conhecida é a identificação da igreja medieval da Besta do mar em Apocalipse 13 com a ascensão do islamismo.

A força do historicismo está em seu reconhecimento de que as visões do Apocalipse se referem a eventos que estavam ocorrendo na época de sua escrita original e ao longo da história da igreja até a segunda vinda de Cristo. Uma fraqueza do historicismo está em sua suposição de que as visões do Apocalipse refletem uma sequência cronológica simples de eventos em vez de apresentações dos mesmos eventos de diferentes ângulos de visão.

A Abordagem Idealista

A abordagem idealista difere das três primeiras abordagens em sua relutância em identificar quaisquer eventos históricos, instituições ou pessoas particulares com as visões do livro do Apocalipse. Às vezes chamada de "iterismo", essa abordagem vê as visões do Apocalipse como um retrato da luta da igreja durante todo o período entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. O idealismo reconhece que o livro do Apocalipse foi originalmente escrito para encorajar a igreja primitiva em suas lutas sob perseguição religiosa e política. Mas também sustenta que as cartas às sete igrejas e as visões do livro refletem circunstâncias que caracterizam toda a era da igreja, desde a primeira vinda de Cristo até Seu retorno no final da era atual. Enquanto futuristas, preteristas e historicistas identificam a prostituta Babilônia em Apocalipse 17 com uma figura do fim dos tempos, do primeiro século ou histórica, respectivamente, os idealistas argumentam que a Babilônia simboliza uma variedade de formas políticas e religiosas de oposição à igreja e ao evangelho que se repetem ao longo da história.

A abordagem eclética

A abordagem eclética interpreta o livro do Apocalipse de uma forma que visa incorporar os pontos fortes de cada uma das outras abordagens principais. A abordagem eclética reconhece que há elementos de verdade em todas as abordagens identificadas até agora. O preterismo insiste corretamente que as visões do Apocalipse refletem eventos e circunstâncias contemporâneos com sua escrita ou o período imediatamente posterior. Mas o preterismo falha em explicar adequadamente a maneira como o Apocalipse também revela eventos e circunstâncias que caracterizam as lutas da igreja ao longo de toda a era interadventista. O futurismo resolve parcialmente o problema do preterismo enfatizando a maneira como as visões do Apocalipse retratam eventos que ocorrerão pouco antes do fim da história. Mas ao fazer isso, o futurismo exagera a orientação futura do livro. Quanto ao historicismo, embora os eventos retratados nas visões do Apocalipse possam ter ocorrido no passado ou possam ocorrer em vários pontos da história, esses eventos não se limitam a um momento específico no passado, presente ou mesmo futuro.

A força óbvia do ecletismo é sua habilidade de incorporar as ênfases primárias das outras abordagens sem a unilateralidade que frequentemente caracteriza visões alternativas. A fraqueza da abordagem pode ser sua tendência a atribuir significados diferentes à mesma visão. Ao fazer isso, o intérprete eclético pode fazer a visão significar quase tudo.

 

 TRÊS ESCOLAS DE INTERPRETAÇÃO PROFÉTICA

Por GEORGE McCREADY PRICE, Professor Veterano de Geologia, Pomona, Califórnia

Existem três sistemas líderes de interpretação profética atuais no mundo religioso. Cada um desses sistemas tem muitos defensores eminentes, e cada grupo, é claro, pensa que seu próprio sistema é o único correto.

E aqui estão três sistemas líderes de interpretação profética atuais no mundo religioso. Cada um desses sistemas tem muitos defensores eminentes, e cada grupo, é claro, pensa que seu próprio sistema é o único correto. Esses três sistemas, conforme desenvolvidos cronologicamente, podem ser listados da seguinte forma:

1. O Sistema Crítico, também chamado de sistema preterista, ou sistema de Porfírio. Este é assim chamado porque Porfírio foi um neoplatônico que viveu de cerca de 233 a 304 d.C., e que, a Enciclopédia Britânica nos diz, "é bem conhecido como um oponente violento do cristianismo e defensor do paganismo". Os críticos modernos não hesitam em ser classificados com Porfírio em suas teorias sobre Daniel e suas profecias, pois eles repetidamente e abertamente declaram que Porfírio estava certo ao dizer que as visões de Daniel eram apenas história disfarçada de profecia.

2. O Sistema Protestante, também chamado de sistema histórico. Esta é a visão de que as visões de Daniel, por exemplo, foram revelações genuínas da história futura; que o quarto império de Daniel 2 e 7 deve ser Roma em seus aspectos pagãos e papais; e que o endosso do profeta Daniel pelo Novo Testamento — como as repetidas referências ao seu livro por Cristo, Paulo e João, o revelador — deve receber a devida consideração em qualquer interpretação que buscamos dar às suas visões.

3. O Sistema Futurista, ou sistema Católico, e às vezes chamado de teoria da lacuna ou adiamento. Ele está ligado ao Catolicismo porque foi primeiro — no que diz respeito aos tempos modernos — sugerido pelo distinto estudioso jesuíta Ribera, por volta de 1585 d.C., e mais tarde foi avidamente adotado por E. B. Pusey, J. H. Newman e outros do partido Tractarian ou High Church na Inglaterra. Alguém bem observou que esse sistema futurista de interpretação profética tende a remover a marca que o Espírito Santo colocou sobre o Papado nas profecias de Daniel e Apocalipse. CHH Wright explica que na Inglaterra a moda moderna dessa teoria entre os protestantes se deve aos "Irmãos de Plymouth", enquanto na América ela foi espalhada por meio da Bíblia Scofield e por meio de muitos Institutos Bíblicos e periódicos fundamentalistas.

Este sistema nega que a igreja papal seja o poder perseguidor mencionado nas visões de Daniel, ou que seja o poder idêntico mencionado em 2 Tessalonicenses 2:3-12, ou que seja a besta leopardo de Apocalipse 12, ou outros símbolos em profecias semelhantes. Todos esses símbolos que o sistema protestante aplicaria ao poder papal, os futuristas aplicam a um anticristo individual ou pessoal que ainda está por vir. Alguns deles chegam a dizer que não há absolutamente nenhuma profecia no Antigo Testamento ou no Novo que trate de eventos durante a dispensação cristã. Eles interrompem na morte de Cristo todas as grandes linhas de profecia que vão até a cruz, incluindo as famosas setenta semanas de Daniel 9:24-27, e adiam todos os remanescentes dessas linhas para o fim da presente dispensação, fazendo com que toda a parte principal do livro do Apocalipse se aplique apenas ao futuro ainda distante — ou ao futuro iminente, se alguém acredita que a segunda vinda está próxima. Este resíduo das profecias está todo aglomerado no breve período de tempo logo antes do período de mil anos, que é geralmente denominado milênio, e o breve período depois disso. Mas se não há marcos proféticos durante a dispensação cristã, certamente pareceria muito difícil dizer se estamos nos aproximando da segunda vinda de Cristo ou não.

Ao tentar avaliar os méritos de visões tão amplamente conflitantes, pode ser bom retornar aos primeiros princípios e analisar algumas das suposições fundamentais na base desses três sistemas; pois essas suposições básicas podem nos esclarecer sobre o que esperar desses próprios sistemas de interpretação.

1. O preterismo nega a predição

Não é difícil reconhecer no sistema crítico ou preterista uma suposição de que Deus não fala a uma geração e revela por meio de profecia preditiva quaisquer eventos distantes para a instrução e advertência daqueles que viverão nestes tempos posteriores. Os críticos professam acreditar que Deus deu mensagens por meio dos profetas para seus contemporâneos. Assim, pode haver instruções "inspiradas" para os judeus que estavam passando pelas perseguições sob Antíoco Epifânio, mas nenhuma mensagem para as gerações futuras dois mil anos depois.

Mas isso é puro deísmo. Pois, a menos que digamos que a raça humana deve continuar interminavelmente no futuro em seu atual turbilhão de pecado e sofrimento, devemos encarar o fato implícito de que um fim catastrófico da era de algum tipo é iminente; e dessa mudança catastrófica ou término da ordem atual dos eventos humanos as profecias parecem ser completas e inequívocas. Portanto, não é razoável que alguém diga que Deus falou aos povos contemporâneos dos tempos dos Macabeus, mas Ele não tem nenhuma mensagem profética para nós hoje. Além disso, se uma mensagem fosse dada agora sobre os tempos imediatamente à frente, ela não seria acreditada, a menos que fosse credenciada com sinais e maravilhas surpreendentes. Uma mensagem profética que chegou até nós da antiguidade remota é autenticada pelas melhores credenciais possíveis, se suas porções anteriores forem atestadas por muitos cumprimentos históricos ao longo da linha. Podemos, assim, adquirir confiança na pequena parte que ainda permanece não cumprida.

2. A visão histórica é sólida

O sistema protestante ou histórico assume que as visões de Daniel foram dadas por Deus, não tanto para o povo dos tempos de Daniel, mas principalmente para o povo que vivia no tempo do fim. 1 Pedro 1:10-12; Daniel 8:17, 26; 12:9. Mas também assume que o simbolismo das visões foi projetado para que entendêssemos, quando estudado à luz da melhor análise gramatical-literária, tendo em mente que elas devem ser entendidas de acordo com sua intenção óbvia, como um tipo particular de figura poética, transcendente e abrangendo o mundo em geral, mas com chaves para o simbolismo já fornecidas em algum lugar na Bíblia pelo próprio Deus. Interpretações místicas e alegóricas estão completamente fora de lugar. Nem nunca nos servirá reclamar que elas não se encaixam nos eventos históricos aos quais as aplicamos. Quando descobrirmos seu verdadeiro significado e as aplicarmos corretamente, não teremos ocasião de nos desculpar por qualquer suposta falta de adequação ou completude. E a aplicação deve ser válida não apenas para alguns pontos, mas para todos os pontos envolvidos.

Alguns estudiosos falaram de uma realização apotelesmática da profecia, o que significa que um cumprimento parcial ou preliminar pode ocorrer em uma era, então muito tempo depois um cumprimento muito mais completo. Por exemplo, a profecia de Cristo no "pequeno apocalipse" de Mateus 24 parece se aplicar inicialmente à destruição de Jerusalém sob Tito, enquanto sua realização plena e final será vista na destruição das nações do mundo na segunda vinda. De fato, muitas profecias no Antigo Testamento parecem ter sido parcialmente cumpridas em eventos que ocorreram perto dos tempos dos profetas, mas serão completamente cumpridas em uma escala mais vasta e com precisão mais minuciosa nos eventos associados ao fim da era.

Isto porque as profecias lidam com os princípios gerais da gestão de Deus dos eventos mundiais, de modo que sempre que condições semelhantes prevalecem, podemos falar da Profecia como se aplicando. Assim, podemos falar de uma espécie de cumprimento duplo de acordo com as leis da analogia; pois sempre que um conjunto semelhante de condições ocorre, a profecia parece se aplicar. Pode-se dizer que a obra do chifre pequeno de Daniel 8 foi parcialmente e muito imperfeitamente cumprida na maneira como Antíoco Epifânio interferiu no serviço do santuário dos judeus. No entanto, em muitos detalhes importantes, a obra de Epifânio não se encaixa precisamente na profecia, pois um cumprimento muito mais completo e preciso ocorreu na maneira como o Papado oprimiu o povo de Deus e blasfemamente perverteu as provisões de Deus para Seu povo.

E, no entanto, por mais que pensemos que vemos a obra de Epifânio nessas e em outras predições de Daniel, é uma resposta suficiente dizer que no Novo Testamento, o apóstolo Paulo (2 Tessalonicenses 2:3, 4), João no livro do Apocalipse, e até mesmo o próprio Cristo, todos pegam essas mesmas profecias de Daniel e as tratam como se não tivessem visto sua realização nos tempos do Novo Testamento, mas como se aplicassem a eventos ainda distantes. Assim, se desejamos falar de uma dupla aplicação da profecia, devemos ter em mente que é o significado final ou apotelesmático, que é o verdadeiro significado, afinal, quando a profecia é cumprida na maior escala e com a precisão mais completa e detalhada.

3. A visão futurista tolera o Anticristo

Não é tão fácil analisar as suposições subjacentes do sistema futurista. E, claro, um estudo completo dele está além do escopo da presente discussão. Essa visão é mantida pelos católicos romanos, e também pelos anglicanos da Inglaterra e de outros lugares, que se gabam de serem católicos, mas diferem dos romanistas ao negar a liderança de São Pedro. Eles podem, assim, evitar a conclusão de que o sistema romano é o grande anticristo de Daniel e do Apocalipse, bem como o "homem do pecado" falado por Paulo. Mas não é tão fácil ver por que tantos protestantes evangélicos se apegam ao sistema futurista.

Nos primeiros séculos da Era Cristã, muitos dos pais da igreja apontaram que um anticristo devastador ainda estava por vir. Eles até oraram para que o Império Romano pudesse ser prolongado, pois tinham certeza de que quando a Roma Imperial cessasse, o anticristo sucessor seria ainda pior, já que Paulo havia falado de um poder que estava então restringindo ou segurando o aparecimento do anticristo ainda pior. 2 Tessalonicenses 2:6, 7. Essa maneira de esperar por um futuro anticristo poderia quase ser considerada um hábito que uma igreja comprometedora adquiriu e que persistiu até os nossos dias, apesar do testemunho da história de que o anticristo apareceu há muito tempo.

Mas talvez a verdadeira razão de ser da visão futurista em nossos dias seja encontrada no fato de que uma aplicação lógica e consistente do sistema histórico parece levar inevitavelmente à conclusão de que uma mensagem de reforma sobre o sábado e a observância dos mandamentos de Deus devem ir ao mundo pouco antes da segunda vinda de Cristo ( Ap 14:6-12 ); e que uma obra de julgamento deve ser considerada como acontecendo no céu pouco antes do segundo advento ( Dn 8:14 ; 7:9-11 , 22 ). Ambas as doutrinas, com outras envolvidas no sistema histórico, são rejeitadas pelos futuristas por outros motivos; e a doutrina de um futuro anticristo foi elaborada em grande detalhe de uma forma que parece aos seus defensores ser autoconsistente e conclusiva.

Por causa da grande voga do Modernismo e da profunda apatia em relação a toda profecia preditiva assim resultante, os futuristas e os adventistas (com sua aplicação histórica) parecem ser as únicas pessoas que ainda mantêm algum interesse genuíno nas visões de Daniel e do Apocalipse. O sistema histórico interpreta os símbolos desses dois livros como significando, por exemplo, reinos em vez de reis individuais, e grandes sistemas de religião falsa (como o romanismo e o protestantismo apóstata) em vez de homens ou super-homens literais, como alegado pelos futuristas. Os futuristas se gabam de sua aplicação "literal" das profecias. Com eles, "Babilônia" deve significar a cidade literal nas margens do Eufrates; "Jerusalém" e "Israel" devem sempre significar exatamente o que significavam dois ou três mil anos atrás; "o homem do pecado" (2 Tessalonicenses 2:3) não pode significar um falso sistema de religião com o diabo por trás dele, mas deve significar um homem literal ou super-homem, que ainda está para aparecer e fazer as coisas faladas por Paulo. Tal é a falácia fundamental do futurismo, combinando com o erro básico do preterismo.

 INTELIGÊNCIA EMOCIONAL

Inteligência emocional se refere à capacidade de identificar e gerenciar as próprias emoções, bem como as emoções dos outros. A inteligência emocional é geralmente considerada como incluindo algumas habilidades: a saber, consciência emocional, ou a capacidade de identificar e nomear as próprias emoções; a capacidade de aproveitar essas emoções e aplicá-las a tarefas como pensar e resolver problemas; e a capacidade de gerenciar emoções, que inclui tanto regular as próprias emoções quando necessário quanto ajudar os outros a fazerem o mesmo.

As raízes da inteligência emocional

A teoria da inteligência emocional foi introduzida por Peter Salovey e John D. Mayer na década de 1990, e posteriormente desenvolvida e trazida ao público leigo por Daniel Goleman. O conceito, também conhecido como quociente emocional ou EQ, ganhou ampla aceitação. No entanto, alguns psicólogos argumentam que, como o EQ não pode ser capturado por meio de testes psicométricos (como pode, por exemplo, a inteligência geral), ele carece de verdadeiro poder explicativo.

Quão autoconsciente é uma pessoa emocionalmente inteligente?

Os emocionalmente inteligentes são altamente conscientes de seus próprios estados emocionais, mesmo os negativos — de frustração ou tristeza a algo mais sutil. Eles são capazes de identificar e entender o que estão sentindo, e ser capaz de nomear uma emoção ajuda a administrá-la. Por causa disso, os emocionalmente inteligentes têm alta autoconfiança e são realistas sobre si mesmos.

As pessoas emocionalmente inteligentes têm mais controle sobre a autorregulação?

Uma pessoa com alto QE não é impulsiva ou precipitada com suas ações. Ela pensa antes de agir. Isso se traduz em regulação emocional estável, ou a capacidade de reduzir a intensidade de uma emoção. Diminuir a raiva ou a ansiedade é chamado de regulação negativa. Os emocionalmente inteligentes são capazes de mudar de marcha e aliviar o humor, tanto interna quanto externamente.

As pessoas emocionalmente inteligentes estão sintonizadas com as emoções dos outros?

Essas pessoas são especialmente sintonizadas com as emoções que os outros vivenciam. É compreensível que a sensibilidade a sinais emocionais tanto de dentro de si mesmo quanto do ambiente social de alguém possa fazer de alguém um melhor amigo, pai, líder ou parceiro romântico. Estar em sintonia com os outros dá menos trabalho para os outros.

As pessoas emocionalmente inteligentes são mais empáticas?

Essa pessoa é capaz de reconhecer e entender as emoções dos outros, uma habilidade ligada à empatia. A pessoa com um alto QE pode ouvir e entender o ponto de vista de outra pessoa claramente. Os empáticos geralmente apoiam as pessoas em suas vidas e modulam facilmente suas emoções para combinar com o humor de outra pessoa também.

A inteligência emocional é um constructo válido?

Este é um assunto de debate ativo dentro do campo. Alguns psicólogos da personalidade argumentam que a inteligência emocional pode ser descrita de forma mais parcimoniosa por traços como afabilidade e até mesmo carisma. Uma pessoa   altamente carismática, por exemplo, é socialmente adepta e pode ler rapidamente uma sala.

Como Cultivar a Inteligência Emocional

Somos naturalmente atraídos por uma pessoa com alto QE. Ficamos confortáveis ​​e à vontade com seu rapport fácil. Parece que eles podem ler dicas sociais com habilidade sobre-humana. Talvez eles possam até ler a mente de como outras pessoas se sentem até certo ponto. Essa facilidade é bem-vinda em todos os domínios da vida — em casa, em ambientes sociais e no trabalho. Quem não gostaria de um chefe que entendesse como você está se sentindo e o que você está tentando realizar?

Posso aprender a ser mais inteligente emocionalmente?

Sim, você pode. Você pode começar aprendendo a identificar as emoções que está sentindo, bem como entendê-las. Se você for capaz de nomear a emoção que está sentindo, terá uma chance melhor de entender o que está sentindo. Você também pode aprender a regular melhor suas emoções apenas parando e pensando antes de agir e julgar. Essas habilidades ajudarão você a ter resolução interna marcial e a se ater ao que realmente importa na vida.

Os emocionalmente inteligentes têm melhor desempenho no local de trabalho?

Embora alguns estudos tenham encontrado uma ligação entre inteligência emocional e desempenho no trabalho, muitos outros não mostraram nenhuma correlação, e a falta de uma escala cientificamente válida torna difícil realmente medir ou prever o quão emocionalmente intuitiva uma pessoa pode ser no trabalho ou em outras áreas da vida.

As pessoas emocionalmente inteligentes são mais motivadas?

Essas pessoas são capazes de mobilizar e utilizar suas emoções, e são motivadas a gerenciar tarefas e resolver obstáculos. Elas estão conectadas a quem são e ao que valorizam na vida, o que é fundamental para priorizar e atingir qualquer objetivo ou meta. Saber o que importa é crucial para a produtividade.

É possível testar a inteligência emocional no local de trabalho?

Nos últimos anos, alguns empregadores incorporaram testes de inteligência emocional em seus processos de inscrição e entrevista, na teoria de que alguém com alta inteligência emocional seria um melhor líder ou colega de trabalho. No entanto, não está claro se essas medidas são precisas ou mesmo úteis.

A inteligência emocional pode ser medida?

Testar o QE no local de trabalho, por exemplo, é difícil porque não há um teste ou escala psicométrica validada para inteligência emocional como há para o fator de inteligência geral — e muitos argumentam que a inteligência emocional não é, portanto, um construto real, mas uma maneira de descrever habilidades interpessoais.

 O EVANGELHO DE PAULO E O IMPÉRIO DE CÉSAR

Escrito em  Reflexões , vol. 2, 1998

(N T Wright)

Se a resposta de Paulo a César é o império de Jesus, o que é um império sob o governo deste novo senhor? Como o evangelho de Paulo se alinha com o império de César?

Estou honrado em dar palestras nesta famosa instituição, e minha esposa e eu somos profundamente gratos pela recepção e hospitalidade que vocês nos dispensaram. Em particular, como alguém que está fora da vida acadêmica institucional há cinco anos, aprecio a perspectiva de que uma ocasião como esta proporcione interação com colegas e amigos de várias disciplinas.

Tomo como meu tópico um assunto na vanguarda de um grande ramo dos estudos do Novo Testamento. Os desenvolvimentos mais emocionantes hoje no estudo de São Paulo e seu pensamento não são, eu acho, os trabalhos recentes sobre o que é geralmente chamado de Teologia de Paulo.[1] Eu destacaria, em vez disso, o estudo da interface e conflito entre o evangelho de Paulo, a mensagem sobre Jesus crucificado e o mundo no qual todo o seu ministério foi conduzido, o mundo no qual César não apenas dominou, mas exerceu poder por meio de sua reivindicação divina. O que acontece quando alinhamos o evangelho de Paulo com o império de César? Deixe-me começar com um breve esboço de um trabalho recente que aponta exatamente essas questões. Isso abrirá o caminho para quatro estudos exegéticos, três bem breves e um um pouco mais completo, que declararão o caso básico que quero apresentar a vocês e levarão a cinco reflexões finais.

Paulo e o Império: Pensamento Atual

Há pouco mais de um ano, foi publicado um livro que levantou essas questões de uma forma nova e estimulante. O livro se chama Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society. Ele é editado por Richard Horlsey e publicado pela Trinity Press International[2] Há muito que eu poderia dizer sobre este livro, mas uma tese dele se destaca nitidamente. As evidências agora disponíveis, incluindo aquelas da epigrafia e da arqueologia, mostram que o culto a César não era simplesmente uma nova religião entre muitas no mundo romano. Já na época de Paulo, ele havia se tornado o culto dominante em grande parte do Império, certamente nas partes onde Paulo era ativo, e era o meio pelo qual os romanos conseguiam controlar e governar áreas tão grandes quanto estavam sob seu domínio. Quem precisa de exércitos quando eles têm adoração?

O livro, portanto, nos convida a abordar o que foi chamado de teologia de Paulo, e a encontrar nela, não apenas algumas “implicações” sociais ou políticas, a serem deixadas com segurança para os capítulos finais de um longo tomo teológico3[3], mas um grande desafio precisamente àquele culto e ideologia imperial que faziam parte do ar que Paulo e seus convertidos respiravam. Seu trabalho missionário, ao que parece (estou aqui resumindo à minha maneira o que considero ser o impulso central do livro), deve ser concebido não simplesmente em termos de um evangelista viajante oferecendo às pessoas uma nova experiência religiosa, mas de um embaixador de um rei em espera, estabelecendo células de pessoas leais a este novo rei, e ordenando suas vidas de acordo com sua história, seus símbolos e sua práxis, e suas mentes de acordo com sua verdade. Isso só poderia ser interpretado como profundamente contra-imperial, como subversivo a todo o edifício do Império Romano; e há de fato muitas evidências de que Paulo pretendia que isso fosse interpretado dessa forma, e que quando ele acabou na prisão por causa de seu trabalho, ele tomou isso como um sinal de que estava fazendo seu trabalho corretamente.

Até agora, estou em mais ou menos total acordo com a tese que o livro propõe, e sou grato a Horsley e seus colegas por nos apontarem nessa direção. Nosso próprio tempo, eu acho, está maduro para uma reconsideração do contexto de culto imperial da obra e pensamento de Paulo, não simplesmente como um tópico entre outros, mas como um tema que irá colorir e redirecionar o todo. Meu objetivo hoje é abrir a questão de uma forma que espero que estimule mais pensamento, nova exegese e novas construções da agenda e teologia de Paulo; talvez também da nossa própria. Devo acrescentar que tenho várias reservas bastante sérias sobre o livro, mas o momento de arejá-las é em uma revisão, não em uma nova proposta. Tudo isso nos leva ao texto de Paulo e às nossas quatro questões específicas.

Jesus Cristo é Senhor: Estudos Exegéticos no Evangelho Contra-Imperial de Paulo

"evangelho"

Começo com a palavra “evangelho” em si. Argumentei longamente em outro lugar que a palavra “evangelho” carrega dois conjuntos de ressonâncias para Paulo.[4] Por um lado, o evangelho que Paulo pregou era o cumprimento da mensagem de Isaías 40 e 52, a mensagem de conforto para Israel e de esperança para o mundo inteiro, porque YHWH, o deus de Israel, estava retornando a Sião para julgar e redimir. Por outro lado, no contexto em que Paulo estava falando, “evangelho” significaria a celebração da ascensão, ou nascimento, de um rei ou imperador. Embora sem dúvida pequenos reinos pudessem usar a palavra para si mesmos, no mundo de Paulo o principal “evangelho” era a notícia de, ou a celebração de, César.

É importante enfatizar, como Paulo faria se não estivesse tão amordaçado por seus intérpretes, que quando ele se referiu ao “evangelho” ele não estava falando sobre um esquema de soteriologia. Nem estava oferecendo às pessoas uma nova maneira de ser o que chamaríamos de “religioso”. Apesar da maneira como o protestantismo usou a frase (fazendo-a denotar, como nunca faz em Paulo, a doutrina da justificação pela fé), para Paulo “o evangelho” é o anúncio de que o crucificado e ressuscitado Jesus de Nazaré é o Messias de Israel e o Senhor do mundo. É, em outras palavras, a mensagem completamente judaica, e de fato isaiânica, que desafia as mensagens reais e imperiais no mundo de Paulo.

Não é difícil ver como esse “evangelho” funciona para Paulo. Teologicamente, ele pertence completamente às afirmações monoteístas ressonantes de Isaías de que YHWH e somente YHWH é o verdadeiro deus, o único criador, o único soberano do mundo, e que os deuses das nações são ídolos desprezíveis cujos devotos são enganados, na melhor das hipóteses desperdiçando seu tempo e, na pior, sob o domínio de demônios. Politicamente, ele não pode deixar de ser ouvido como uma convocação à fidelidade a “outro rei”, que é, claro, precisamente o que Lucas diz que Paulo foi acusado de dizer (Atos 17.7). Praticamente, isso significa que Paulo, ao anunciar o evangelho, era mais como um arauto real do que um pregador religioso ou professor de teologia. A resposta apropriada ao evangelho pode ser declarada em termos de “crença”: o anúncio incluía a alegação de que o verdadeiro Deus havia ressuscitado Jesus dos mortos. Ou pode ser declarado em termos de “obediência”: era uma convocação direta para abandonar outras lealdades e dar total lealdade a este Jesus. Ou, como em Romanos 1.5 e em outros lugares, esses dois podem ser combinados, como Paulo fala, sem sentir a necessidade de cobrir suas costas contra a má interpretação, da “obediência da fé”.

Qual é então o conteúdo deste evangelho? Qual é a afirmação de Paulo sobre Jesus?

Jesus: Rei e Senhor

A questão da Cristologia de Paulo tem sido regularmente levantada em termos de se Paulo pensava ou não que Jesus era “divino”, e se sim em que sentido. Isso é importante, mas não mais importante do que a questão anterior: Paulo pensava que Jesus era o Messias, e ele fez disso uma temática em sua teologia?

Por gerações, a sabedoria recebida tem sido que a messianidade de Jesus desempenha pouco ou nenhum papel no pensamento de Paulo. É verdade que ele usa a palavra Christos o tempo todo, mas a maioria avaliou que ela se tornou para ele um mero nome próprio, com apenas uma ou duas ocorrências, como Romanos 9.5, onde o antigo significado judaico apareceu escondido. Essa leitura essencialmente desjudaizada do uso de Christos por Paulo ganhou sua força aparente de um argumento de história das religiões, explícito ou implícito: já que Paulo era o apóstolo dos gentios, e já que o mundo gentio estava procurando por uma figura de culto, um Kyrios, um Senhor, não haveria interesse em um Messias judeu, e o próprio Paulo havia, em qualquer caso, deixado para trás tais noções judaicas, ligadas como estavam a uma estreita teologia etnocêntrica.[5] Alternativamente, é fácil sugerir que, porque a noção de messianidade carregava conotações de luta militar violenta, Paulo não queria ter nada a ver com isso.

Eu argumentei em outro lugar que essa interpretação está completamente errada.[6] Faz mais sentido, passagem após passagem, entender Christos como especificamente “Messias”, o rei de Israel, que resume seu povo em si mesmo, de modo que o que é verdadeiro sobre ele é verdadeiro sobre eles.

O que o antigo argumento da história das religiões não conseguiu levar em conta foi o entendimento judaico de que, precisamente por causa do status de Israel dentro dos propósitos do deus criador, o rei de Israel sempre deveria ser o verdadeiro rei do mundo. “Seu domínio será de um mar ao outro; do Rio até os confins da terra” (Sl 72.8).[7] “A raiz de Jessé se levantará para governar as nações; nele as nações esperarão” (Is 11.10, citado Rm 15.12). Paulo endossou essa linha de pensamento, e ele acreditava que ela havia sido cumprida em Jesus. Ele sabia, é claro, que Jesus era muito diferente dos outros Messias que voam pela história do primeiro século, mas é precisamente parte da tensão característica de toda a sua teologia afirmar que este Jesus crucificado era e é o Messias judeu prometido nas escrituras. Isso não foi um obstáculo à missão gentia, mas sim seu ponto de partida. O que os gentios precisavam e ansiavam, quer soubessem ou não, era o Messias judeu, que traria o governo justo e pacífico do Deus verdadeiro para o mundo inteiro.

Romanos 15.12, onde a passagem de Isaías mencionada acima é citada, está de fato bem no clímax final do longo argumento de Romanos. Isso é frequentemente ignorado, em parte porque Romanos 12-16 frequentemente recebe pouca atenção de expositores já exaustos pelos onze capítulos anteriores, mas também por causa da suposição de que o Messias é irrelevante para a teologia de Paulo. A citação, no entanto, fecha o enorme círculo que começou com Romanos 1.3-4, onde Paulo olha para todo o mundo como se estivesse dando um resumo deliberado do que seu “evangelho” realmente contém.

Esta passagem também é frequentemente marginalizada, e por uma razão semelhante: os expositores estão ansiosos para entrar no que tem sido visto como o verdadeiro cerne do argumento de Paulo, e o fato de que a passagem é tão obviamente messiânica fez com que fosse deixada de lado por aqueles que supõem que Paulo não estava interessado no messianismo. À primeira vista, porém, o texto parece resumir o que Paulo quer dizer com "o evangelho", e em seu cerne encontramos a messianidade davídica de Jesus. A frase "filho de Deus", embora grávida de outras conotações também, tem a messianidade davídica como seu significado principal, com ecos do Salmo 2.7 e 2 Samuel 7.14 no fundo. A ressurreição instalou Jesus de Nazaré como o Messias de Israel e, portanto, também o Senhor a cuja fidelidade o mundo agora é convocado. Esse é o fardo de sua canção, o impulso de seu euangelion. Por mais escandaloso que seja para os judeus e tolo para os gentios, este é o anúncio real que, do ponto de vista de Paulo, cumpre as profecias das escrituras e subverte o evangelho imperial de César. Proponho que esta leitura de Romanos 1.3-4, embora sempre de fato exegeticamente a mais provável, receba apoio substancial quando a colocamos no contexto mais amplo do evangelho de Paulo visto como uma proclamação real que visa desafiar outras proclamações reais.

Se Jesus é o Messias, ele é, claro, também Senhor, Kyrios . Os contextos apropriados para este termo também são suas raízes judaicas, por um lado, e seu desafio pagão, por outro. Levando-os ao contrário por enquanto: o principal desafio do termo, eu sugiro, não era para o mundo dos cultos privados ou religiões de mistério, onde alguém poderia ser iniciado como membro de um grupo que prestasse lealdade a algum "senhor" religioso. O principal desafio era para o senhorio de César, que, embora certamente "político", também era profundamente "religioso". César exigia adoração, bem como obediência "secular"; não apenas impostos, mas sacrifícios. Ele estava bem a caminho de se tornar a divindade suprema no mundo greco-romano, mantendo seu vasto império não simplesmente pela força, embora houvesse, é claro, bastante disso, mas pelo desenvolvimento de uma religião florescente que parecia estar superando a maioria das outras, seja por absorção ou por maior atração. César, por ser um servo do estado, havia fornecido justiça e paz para o mundo inteiro. Ele deveria, portanto, ser aclamado como Senhor e confiável como Salvador. Este é o mundo em que Paulo anunciou que Jesus, o Messias judeu, era Salvador e Senhor.[8]

Examinaremos agora uma passagem-chave, Filipenses 3.20f., na qual essa afirmação é feita com toda a sua crueza. Devemos notar aqui o contexto judaico dentro do qual Paulo usa a palavra “senhor” de Jesus. Em um nível, ele está se baseando no retrato bíblico do verdadeiramente humano. Em 1 Coríntios 15.25-8, ele combina o Salmo 110.1 e o Salmo 8.7 para predicar de Jesus, o Messias, o que o Salmo 8 diz do ser humano. Deus colocou todas as coisas sob os pés da figura humana; assim também do Messias judeu. Mas o senhorio que Jesus alcançou assim não é simplesmente aquele prometido aos humanos no início. Em várias passagens, quando Paulo atribui senhorio a Jesus, usando, é claro, a palavra Kyrios , ele tem em mente o uso septuagintal da palavra no lugar do indizível Tetragrama, YHWH.[9] Um dos melhores exemplos está em Filipenses 2, onde Paulo declara, por meio de uma citação deliberada de Isaías, que o que YHWH havia reivindicado como único era agora compartilhado com Jesus. “A mim, somente a mim”, diz YHWH, “todo joelho se dobrará, toda língua jurará”. Talvez, diz Paulo, mas agora “ao nome de Jesus todo joelho se dobrará”. [10]

A linguagem mais frequente de Paulo para Jesus, então, permaneceu enraizada em suas tradições judaicas, afirmando por um lado que Jesus era o Messias, há muito prometido nas escrituras proféticas, trazendo o destino de Israel ao seu clímax ordenado por Deus, e por outro que Jesus era Senhor, tanto no sentido de que ele havia incorporado o destino designado por Deus para a raça humana quanto no sentido de que nele o Deus único de Israel havia se tornado pessoalmente presente, realizando o que nas escrituras somente Deus pode realizar. Simultaneamente, e precisamente por causa da dinâmica interna dessa tradição judaica, Paulo estava anunciando que Jesus era o verdadeiro Rei de Israel e, portanto, o verdadeiro Senhor do mundo, exatamente na época da história, e exatamente na extensão geográfica, onde o imperador romano estava sendo proclamado, no que se autodenominava um "evangelho", em termos muito semelhantes. A crítica monoteísta judaica dominante ao paganismo, de toda a sua idolatria e imoralidade, encontrou nos dias de Paulo um alvo mais focado, e na teologia de Paulo uma arma mais afiada.

A Justiça de Deus Revelada no Evangelho: Romanos

O terceiro dos nossos breves estudos exegéticos nos leva mais uma vez a Romanos. Quando o evangelho é anunciado, diz Paulo, a justiça de Deus é revelada.

Não temos tempo nem espaço para nos aprofundarmos na discussão detalhada que isso justifica.[11] Quero enfatizar apenas um ponto. A “justiça de Deus”, o tema central de Paulo em Romanos, enfrenta os dois lados. Enraizada totalmente em seu mundo de judaísmo apocalíptico, ela reivindica ser a realidade da qual o mundo de César oferece a paródia. O contexto judaico da obra de Paulo torna certo que por “justiça de Deus” Paulo quer dizer, não um status que Deus imputa, concede ou de outra forma concede aos humanos, mas a própria justiça de Deus, significando com isso a fidelidade de Deus à aliança com Israel, a aliança abraâmica reafirmada em Deuteronômio e em outros lugares. De acordo com essa fidelidade à aliança, o Deus de Israel deve de alguma forma não apenas ser fiel às promessas da aliança, mas também permanecer imparcial, sem favoritos, e também não apenas lidar adequadamente com o mal, mas resgatar os desamparados. Este Deus deve, em outras palavras, agir como o juiz justo no tribunal de justiça cósmico. As coisas precisam ser corrigidas.

Mas isso mostra que o outro significado óbvio de dikaiosyne , a saber, “justiça”, não está muito distante. A mesma palavra grega não apenas abrange ambos. O sentido de fidelidade à aliança e o sentido de coisas sendo colocadas em ordem, mantidos separados dentro do pensamento da reforma e do iluminismo como “teologia e ética”, ou “salvação e política”, não estavam muito distantes na mente de um judeu como Paulo. Assim como o Messias estava destinado a ser Senhor do mundo, assim, e pelas mesmas razões, a aliança de Deus com Israel sempre foi pretendida como o meio de colocar o mundo de Deus em ordem.[12] Quando, portanto, a justiça de Deus foi revelada, o efeito seria precisamente que o mundo receberia justiça: aquela justiça rica, restauradora e muito desejada da qual os salmistas falaram com tanto sentimento.[13] Mesmo uma rápida leitura mental de Romanos deveria revelar que era disso que Paulo estava falando, embora, é claro, a justificativa completa do ponto exigiria um comentário.

Mas precisamos nos lembrar para onde a grande carta de Paulo foi enviada.[14] Surgindo por trás das várias discussões sobre o porquê de Romanos ter sido escrito, há uma questão que normalmente não é notada. Paulo estava vindo a Roma com a mensagem do evangelho de Jesus, o Messias judeu, o Senhor do mundo, alegando que, por meio dessa mensagem, a justiça de Deus foi revelada de uma vez por todas. Roma se orgulhava de ser, por assim dizer, a capital da Justiça, a fonte da qual a Justiça fluiria por todo o mundo. A deusa romana Iustitia , como o próprio culto a César, era uma novidade comparativa no mundo de Paulo: o templo de Iustitia foi estabelecido em 8 de janeiro de 13 d.C., e Iustitia estava entre as virtudes celebradas pelo famoso clipeus virtutis de Augusto , o escudo dourado instalado no Senado e inscrito com as virtudes do imperador (27 a.C.). Tão próximo é o elo entre o novo regime imperial e a virtude Iustitia que essa deusa às vezes adquire o título de “Augusta”.[15] Então, sem perder nenhum dos seus significados judaicos profundamente enraizados da fidelidade à aliança do Deus criador, com tudo o que isso significa para o lidar de Deus com os pecados e a justificação daqueles que creem, a declaração de Paulo de que o evangelho do Rei Jesus revela a dikaiosyne de Deus também deve ser lida, eu sugiro, como uma declaração deliberada de um desafio à pretensão imperial. Se é justiça que você quer, você a encontrará, não no euangelion que anuncia César como Senhor, mas no euangelion de Jesus. O resto de Romanos, se houvesse tempo para passar rapidamente por ele, mostraria que esse significado é de fato pretendido ponto após ponto.

O evangelho do Deus verdadeiro, então, revela a fidelidade da aliança deste Deus, através da qual o mundo inteiro recebe justiça restauradora e doadora de saúde. Esse é o contexto dentro do qual, de acordo com Romanos, aqueles que creem no evangelho — que respondem à proclamação, isto é, com “a obediência da fé” — são marcados por essa fé, e por nada mais, como o povo escatológico de Deus, o povo cujos pecados foram tratados na cruz, o povo agora assegurado da salvação/glorificação. Nada do que eu disse sobre o que poderíamos chamar de dimensão política do argumento de Paulo deve obscurecer por um momento que a mensagem do evangelho é uma boa notícia para os pecadores. Em vez disso, essa ênfase deve ser destacada e celebrada dentro da estrutura do triunfo de Deus em Cristo sobre todos os principados e poderes. Nada, nem mesmo o sistema de César, pode nos separar do amor de Deus demonstrado no Messias, Jesus.

Uma nota de rodapé sobre Romanos 13.1-7. Dentro das exortações éticas gerais dos caps. 12-13, Paulo argumenta que, por mais que o imperador possa se proclamar soberano, sem rival na esfera divina e humana, ele permanece responsável perante o Deus verdadeiro. Lembrar aos súditos do imperador que o imperador é responsável perante o Deus verdadeiro é uma diminuição, não uma sujeição à, arrogância imperial. Mas se assim for, então o cristão deve ao imperador, não de fato a adoração que César reivindicou, mas a obediência civil apropriada. O evangelho subversivo não foi projetado para produzir anarquia civil.[16]

Tudo isso nos leva ao nosso quarto e último estudo exegético. Já aludi mais de uma vez ao terceiro capítulo de Filipenses. Agora, quero propor uma nova maneira de ler esse capítulo como um todo.

O desafio codificado de Paulo ao império: Filipenses 3

O terceiro capítulo de Filipenses apresenta ao exegeta vários enigmas, que não podemos olhar em detalhes. Quero oferecer uma leitura do capítulo que avança consideravelmente a tese que venho argumentando em geral sobre o evangelho de Paulo e o império de César, e coloca em relevo a questão relacionada da atitude de Paulo em relação ao judaísmo não cristão.

Podemos começar com 3.20. “Nossa cidadania está nos céus, e de lá esperamos o Salvador, o Senhor Jesus, o Messias”. Esses são títulos de César. O versículo inteiro diz: Jesus é Senhor, e César não é. O império de César, do qual Filipos é um posto avançado colonial, é a paródia; o império de Jesus, do qual a igreja de Filipos é um posto avançado colonial, é a realidade.[17] E o ponto de ter “cidadania nos céus”, como tem sido frequentemente apontado, não é que alguém possa eventualmente voltar para casa na cidade-mãe; Roma estabeleceu colônias precisamente por causa da superlotação na capital e do desejo de espalhar a civilização romana no resto do império. O ponto era que, se as coisas estivessem ficando difíceis no ambiente colonial de alguém, o imperador viria da cidade-mãe para resgatar e libertar seus súditos leais, transformando sua situação de perigo em segurança.[18] A descrição de Jesus feita por Paulo e sua futura atividade salvadora ecoa, portanto, o que pode ser chamado de escatologia imperial, mesmo sendo obviamente derivada das mesmas fontes judaicas de 1 Coríntios 15.25-8.

Qual é o significado imediato desse contraste entre Jesus e César? Era, é claro, um desafio a uma lealdade alternativa. Jesus é a realidade, César a paródia. Era a legitimação da igreja cristã como o verdadeiro império do verdadeiro Senhor. E era o resultado do grande poema (se é que é isso) no capítulo anterior. O poema no capítulo 2 tem exatamente o mesmo formato de algumas aclamações imperiais formulaicas: Jesus, não César, foi um servo, e agora deve ser saudado como Kyrios .

Mas se o capítulo 3 conclui com uma evocação tão clara e um desafio à ideologia e escatologia imperial, como isso se encaixa com as partes anteriores do capítulo, por tanto tempo lidas simplesmente como mais uma explosão paulina contra os judeus em geral ou os cristãos judeus em particular (os chamados; nunca devemos nos cansar de lembrar que Paulo era um cristão judeu)?

A solução que proponho é que Paulo, nem pela primeira nem pela última vez, tem o judaísmo e o paganismo — particularmente, neste caso, o culto a César — ​​simultaneamente em mente, e está aqui usando advertências contra o primeiro (judaísmo) como um código para advertências contra o último (paganismo). A principal preocupação de Paulo aqui, eu sugiro, não é alertar os filipenses contra o judaísmo ou uma missão judaico-cristã antipaulina. Afinal, não temos nenhuma evidência concreta de que esse perigo ameaçou as igrejas na Grécia como ameaçou as da Ásia. Sua preocupação é alertá-los contra o culto a César e toda a panóplia do império pagão; mas seu método de alertá-los e encorajá-los a tomar uma posição pelo contra-império de Jesus é dado em grande parte em código. Ele conta a eles sua própria história, a história de como ele abandonou seu status e privilégios para encontrar o verdadeiro status e privilégio de alguém em Cristo, e os encoraja a imitá-lo. Lido dessa forma, o capítulo ganha tanto em coerência quanto em sutileza.

Primeiro, coerência. “Escrever as mesmas coisas”, ele diz no versículo 1, “não é trabalho para mim, e é segurança para vocês”. Por que “segurança”? Porque, eu sugiro, ninguém lendo os versículos 2-16 deduziria imediatamente que os destinatários da carta estavam sendo encorajados a serem desleais a César. Claro, qualquer um prestando atenção reconheceria o que estava acontecendo nos versículos 20-21, mas o principal objetivo do capítulo não é apresentar um contraste gritante entre os dois Senhores do mundo, mas fornecer aos filipenses uma poderosa linha de pensamento e encorajá-los a viver dentro dela. “Juntem-se a mim em imitação”, Paulo diz no versículo 17; mas é claro, não sendo judeus, eles não podem; de fato, mesmo se fossem judeus, dificilmente poderiam igualar o nível de judaísmo de Paulo (vv. 4-6). A retórica do capítulo não lhes dá simplesmente ordens; isso os encoraja a pensar em seu caminho para a situação de Paulo, e então transferir o que ele diz sobre si mesmo e seus próprios privilégios para sua própria posição e status. Paulo não está, de fato, mudando seu alvo; ele está usando um aviso como um código poderoso para outro.

Segundo, sutileza. Paulo constrói nos versículos 2-11 o argumento que então ressoará até o versículo 21, com 10-11 antecipando o clímax final de 20-21. Segue-se então, nos versículos 12-16, o aviso contra a complacência, o perigo para o qual o reconhecimento da esperança futura é o antídoto. O apelo final é feito negativamente nos versículos 17-19 e positivamente nos versículos 20-21. A essa altura, é claro, ambos os temas — o aviso contra o judaísmo e o aviso contra o império de César e sua paródia blasfema do senhorio de Jesus — se uniram, de modo que, como os expositores notaram, é possível ler os versículos 17-19 quase igualmente bem como uma denúncia mordaz tanto dos judeus não cristãos quanto do mundo pagão e seus cultos, familiares tanto aos filipenses quanto ao bem viajado apóstolo dos gentios.

O que, então, Paulo está dizendo nos versículos 2-11? O antigo debate sobre se Paulo estava se opondo ao judaísmo per se ou a uma forma de cristianismo judaico semelhante ao dos “agitadores” da Galácia é, eu acho, distorcido na discussão recente pela tentativa ansiosa de proteger Paulo de dizer qualquer coisa aparentemente depreciativa sobre os judeus, e a tentativa de equilíbrio em alguns setores de fazê-lo dizer o máximo de coisas sarcásticas possível sobre alguns de seus companheiros cristãos. Essas preocupações contemporâneas muitas vezes obscureceram o impulso subjacente, que é sutil em si mesmo e fascinante quando o aplicamos à polêmica mais ampla que, estou sugerindo, o capítulo está oferecendo. Mais uma vez, pelo menos parte da pista é encontrada na maneira como esses versículos também olham para 2.5-11.

Acredito que Paulo pretendia que o primeiro nível de significado dos versículos 2-6 fosse sobre os judeus em geral, em vez de especificamente sobre os cristãos judeus. Claro, os “agitadores” gálatas também teriam entrado no quadro, mas como um subconjunto de um grupo maior: os cães, os trabalhadores malignos, o povo da mutilação. Os dois primeiros desses epítetos poderiam ter sido aplicados aos pagãos, é claro, não menos que os cínicos, como alguns sugeriram, mas o terceiro, embora claramente um termo pagão, ao gerar a contra-afirmação do versículo 3, mostra que são os judeus que estão em mente. Sim, mas os judeus vistos agora como uma forma de paganismo .

O choque que acolhe tal anúncio em nosso mundo contemporâneo deve ser atenuado por dois fatores convincentes. Primeiro, esta não é de forma alguma a única vez em que Paulo faz exatamente esse movimento. Em Gálatas 4.1-11, em linha com a carta como um todo, ele adverte a jovem igreja que se eles se submeterem à circuncisão, eles não apenas não escaparão finalmente do paganismo que rejeitaram ao se tornarem cristãos, mas na verdade retornarão a ele de uma forma mais sutil. Eles retornarão ao reino da carne, dos principados e potestades. Em Colossenses 2, Paulo adverte a jovem igreja, não de fato contra um sincretismo real ou uma nova religião ameaçadora, mas contra o judaísmo descrito em termos de paganismo.[19] Do ponto de vista cristão de Paulo, aqueles judeus que não abraçam Jesus como seu Messias estão, portanto, abraçando uma identidade marcada por sangue e solo, por ancestralidade e território, em outras palavras, pela “carne”. Eles estão, portanto, sujeitos à mesma crítica que o paganismo.

Nem, em segundo lugar, isso é uma invenção paulina. Antes de pegarmos as pedras de nossas sensibilidades pós-iluministas para atirar em Paulo, ou em qualquer intérprete que ouse sugerir que Paulo poderia ter feito algo assim, devemos lembrar que precisamente esse movimento era uma maneira padrão pela qual muitos grupos judeus no período do segundo Templo se definiriam uns contra os outros. Nós somos os verdadeiros judeus, dizem os fariseus, dizem Qumran, dizem este ou aquele grupo revolucionário; vocês são comprometedores, apikorsim , não melhores que goyim . Este é simplesmente o outro lado da moeda de fazer o que Paulo está manifestamente fazendo, apesar do nosso desejo de que ele não o fizesse, no versículo 3, a saber, definir os cristãos nem mesmo como "a verdadeira circuncisão", mas simplesmente como a circuncisão", he peritome , em contraste desdenhoso com "o povo cortado", a "mutilação", he katatome . Paulo não está apenas localizado no mapa da história do Segundo Templo, mas, ao empregar uma estratégia retórica interna judaica na qual os oponentes eram retratados como pseudopagãos, ele é capaz de usar o recurso de uma maneira completamente nova, estabelecendo precisamente essa polêmica para servir a um novo propósito, a saber, sua mensagem anti-César.

Dentro dessa estratégia geral, no entanto, Paulo não está de forma alguma dizendo, como alguns podem concluir muito rapidamente, que o judaísmo em si é ruim e deve ser rejeitado. É aqui que o modelo de 2.5-11 se torna tão importante. Ali, o ponto crucial é que o Messias não considerou sua igualdade com Deus como algo a ser explorado: isto é, ele de fato já possuía igualdade com Deus, e não a abandonou, mas interpretou isso como comprometendo-o com o caminho do sofrimento e da morte, uma decisão que foi então vindicada em sua exaltação e senhorio.[20] O fato de que 3.7-11 é modelado em 2.5-11 sugere que lemos o relato autobiográfico de Paulo da seguinte forma. Paulo não considerou sua filiação à aliança em Israel como algo a ser explorado. Isso não o autorizava, isto é, a adotar uma posição de superioridade sem esforço (ou mesmo, no estilo pré-Sanders, superioridade total de esforço !) sobre as raças inferiores sem a lei. Nem, devemos notar, ele, portanto, considerou a filiação à aliança em si como algo sem importância, ou a ser descartado. Ele não se opunha à ideia do judaísmo em si, nem poderia ser; ele estava reivindicando a posição elevada de que isso era o que o judaísmo sempre deveria ser: o povo histórico cuja identidade e destino agora eram revelados no Messias crucificado. Assim como o Messias obedeceu ao plano da aliança de Deus, e agora era identificado como o Senhor do mundo, assim o povo do Messias deveria encontrar sua identidade da aliança precisamente “no” Messias, em sua morte e ressurreição, em sua fidelidade, na filiação à aliança que seria o presente de Deus concedido à fidelidade.[21] Os versículos 10 e 11 resumem a linha de pensamento: isso, Paulo está dizendo, é o que significa ser o Israel de Deus, a circuncisão. O fato de que o Jesus crucificado e ressuscitado é o Messias revelou a verdade sobre o plano da aliança de Deus para o povo de Deus.

O aviso de Paulo, então, não é, creio eu, contra “agitadores” como na Galácia, cristãos judeus que insistiam na circuncisão para convertidos pagãos. É uma exposição comparativamente direta de uma posição judaica padrão do segundo Templo: Deus redefiniu Israel por meio de certos eventos climáticos e reveladores, em outras palavras, apocalípticos, e todas as formas de judaísmo que não reconhecem isso e se conformam estão, na melhor das hipóteses, desatualizadas e, na pior, são compromissos e paródias perigosos.

Mas isso, como sugeri, não é o ponto central do capítulo. O ponto central agora é argumentar: assim como eu, Paulo, repensei minha fidelidade judaica à luz do Jesus crucificado e ressuscitado, você deve repensar sua fidelidade romana à mesma luz. A passagem de transição, vv. 12-16, transforma a autodescrição dos vv. 4-11 em um exemplo e exortação, com a transição chave ocorrendo nos versículos 15-16. A escatologia é de fato a chave aqui, mas não da maneira como às vezes é imaginada: assim como a peregrinação da aliança de Paulo, seu seguimento do Messias através do sofrimento e da morte até a ressurreição, ainda não está completa, nem a peregrinação dos filipenses. Isso, é claro, exclui certos tipos de superespiritualidade, mas não vejo necessidade de postular que essa seja a principal preocupação de Paulo, ou mesmo uma questão secundária importante. O ponto importante a ser esclarecido, antes do apelo final do capítulo, no qual, como no próprio eschaton, o véu é repentinamente retirado, é que os filipenses, como Paulo, devem encontrar toda a sua identidade no Messias crucificado e ressuscitado e em nenhum outro lugar.

O apelo final, nos versículos 17-21, deve então ser entendido como segue. É, para começar, principalmente um aviso contra o puro paganismo. O fato de que os versículos 18 e 19 podem ser lidos como um aviso codificado contra alguns tipos de judaísmo pode muito bem ser deliberado, mas não acho que seja a principal coisa que Paulo está mirando.[22] Em vez disso, ele está construindo para dizer: não sigam o culto a César que está atualmente varrendo o Mediterrâneo Oriental. Vocês têm um Senhor e Salvador, e ele os vindicará e glorificará, se vocês se apegarem a ele, assim como o Pai o vindicou e glorificou depois que ele obedeceu.

Mas o modelo da autodescrição de Paulo nos versículos 2-11 não nos permite tratar esse apelo como uma rejeição simplista de tudo o que tem a ver com o império de César. Paulo não é dualista. Pense por um momento em seus apelos éticos regulares: só porque todas as coisas são novas em Cristo, isso não significa que os cristãos não compartilhem com seus vizinhos pagãos não cristãos uma ampla percepção das coisas que são boas e das coisas que são más (Romanos 12). Assim como é errado supor que Paulo era antijudaico ou que não tinha nenhuma crítica a nenhum outro judeu, também seria errado supor que ele se opunha inteiramente a tudo o que tinha a ver com o império romano ou que era um traidor, um conciliador, seguindo o fluxo do novo estabelecimento. Como em Colossenses 1, o Paulo de Filipenses estaria bem preparado para dizer que o Deus criador fez todas as coisas em Cristo, incluindo os principados e potestades que então, tendo se rebelado, precisam ser derrotados e reconciliados. O próprio Paulo, se confiarmos em Atos, usou sua cidadania romana com grande vantagem, não para se colocar como superior aos não cidadãos, nem, como Naamã, o Sírio, para desculpar um pouco de paganismo, mas como uma maneira de chegar a Roma para anunciar a revelação da justiça de Deus no Messias, Jesus.

Podemos, então, tratar seu apelo da seguinte forma. Deus, em Jesus, revelou o verdadeiro reino de Deus, o verdadeiro império. Ele se mantém para todos os outros impérios, incluindo o de César, assim como a verdadeira filiação à aliança se mantém para o judaísmo que permanece oposto à mensagem do evangelho do Messias. O paralelo pode ser desconfortável para nós em ambas as pontas, mas devemos segui-lo; somente assim o código, que é "seguro" para os filipenses, pode ter sua força total. Não há nada especificamente errado em ser cidadão de um país ou de sua extensão mais ampla, assim como não há nada errado em ser judeu. Mas quando o evangelho de Jesus é revelado, ele revela o verdadeiro império, a verdadeira cidadania, e sob essa luz todas as pretensões do império, não menos importante as alegações arrogantes e blasfemas do próprio imperador, são mostradas, assim como aqueles que se orgulham de sua circuncisão são mostrados como sendo "a mutilação". Isso não é nem comprometido nem dualista - uma posição que os intérpretes de Paulo sempre acharam difícil imitar. Mas a exortação final da passagem diz tudo: esta é a maneira pela qual vocês devem permanecer firmes no Senhor (4.1).

O que Paulo quer então que seus ouvintes façam? Renunciem à cidadania? Presumivelmente não; Paulo não renunciou à sua. Em todo caso, como estudos sociológicos de Filipos mostraram, de forma alguma todos os moradores da cidade e seus arredores seriam cidadãos romanos. Muitos da igreja jovem ali não teriam esse privilégio. Mas a cidade como um todo se orgulhava de seu status colonial, e mesmo os não cidadãos poderiam esperar obter benefícios de uma associação tão íntima com Roma e, portanto, com César, o senhor, o salvador, o grande benfeitor. Paulo os está alertando para não comprometerem sua lealdade a Jesus e para estarem preparados, recusando-se a participar de cultos e outras atividades, para seguir seu Messias ao longo do caminho do sofrimento, sabendo que Jesus, o único Senhor verdadeiro, era o Salvador que os resgataria e lhes daria a única glória que vale a pena possuir. O versículo 21 indica claramente o suficiente, em parte por sua estreita associação com 2.10-11 e em parte por seu paralelo com a declaração mais completa em 1 Coríntios 15.23-28, que chegará o tempo em que César e todos os que o seguem e adoram serão humilhados diante do trono do verdadeiro Senhor do Mundo.

Um último ponto sobre Filipenses 3. Se os versículos 2-11 pretendem funcionar, como argumentei, como um desafio codificado ao império de César, contando a história de Paulo de renunciar ao seu passado e abraçar o Messias, a fim de encorajar os filipenses a seguir um caminho semelhante, eles também funcionam sequencialmente dentro da lógica consecutiva do capítulo. É precisamente porque eles têm certeza de que são de fato o povo do único Deus verdadeiro, formado no Messias por meio de sua morte e ressurreição, que os filipenses terão a coragem e a confiança para confiar nele como salvador e senhor e, assim, renunciar às reivindicações imperiais de César. E ao fazer isso, eles encontrarão as advertências de Paulo ressoando em vários níveis. Se ele pode renunciar a seus privilégios inigualáveis, eles também podem.

Cinco reflexões finais

Primeiro, a crítica de Paulo ao império de César estava firmemente fundamentada em sua herança judaica. Descobrir os paralelos da história pagã das religiões com Paulo não significa sugerir que Paulo não permaneceu um pensador completamente judeu. O que ele faz com o culto a César deriva diretamente do que Isaías faz com o culto babilônico, que por sua vez olha para trás para a rejeição de Deuteronômio de todo paganismo em favor do monoteísmo severo do criador e deus da aliança. A redescoberta em nossos dias do contexto pagão e do alvo do pensamento de Paulo não deve significar por um minuto um retrocesso no grande ganho da última geração, a redescoberta de que Paulo foi e permaneceu um pensador completamente judeu.

Segundo, o pensamento judaico que formou o centro e a força motriz de sua rejeição ao império de César foi expresso na altíssima Cristologia de Paulo. Filipenses 3.20f. é firmemente baseado em 2.5-11, que poeticamente articula uma visão de Jesus que reivindica para ele nada menos que igualdade e identidade com o único Deus do monoteísmo judaico. Nesta passagem e em várias outras, Paulo marca o início do processo que levou ao que conhecemos como teologia trinitária, que insiste no monoteísmo de estilo judaico contra o politeísmo pagão, mas insiste em uma triplicidade dentro deste único Deus. Houve uma moda em alguns círculos de considerar o trinitarismo posterior como um sinal do processo pelo qual, assim é dito, a igreja desceu de seu confronto político anterior com o império e chegou a um acordo, uma acomodação. Seja qual for a verdade disso, é importante perceber que, em Paulo, a oposição a César e a adesão a uma cristologia muito alta e muito judaica eram parte da mesma coisa. Jesus era o Senhor — Kyrios , com todas as suas conotações septuagintais — e César não era.

Terceiro, nem o reconhecimento de que o principal alvo de Paulo era o paganismo, e o culto a César em particular, nem o reconhecimento igual de que ele permaneceu um pensador completamente judeu, devem nos cegar por um momento para o fato de que Paulo ainda expressou uma crítica completa do judaísmo não messiânico. Paulo permanece neste ponto no mapa do judaísmo do segundo templo: acreditar que Deus havia agido para remodelar o povo da aliança necessariamente implicava acreditar que aqueles que se recusavam a se juntar a esse povo remodelado estavam perdendo o propósito escatológico de Deus. Como pensadores pós-holocausto, é claro que seremos cuidadosos em como dizemos tudo isso. Como historiadores do primeiro século, reconheceremos que isso deve ser dito. Como teólogos paulinos, reconheceremos que isso não contém nenhuma sombra, nenhuma sugestão, de qualquer coisa que possa ser chamada de antijudaísmo, muito menos antissemitismo.

Quarto, o argumento que montei indica claramente o suficiente que, seja lá o que Paulo estivesse anunciando enquanto viajava pelo mundo mediterrâneo, nossa categoria pós-iluminista de “religião” é muito restrita para lidar com isso. Uma vez que essa categoria foi projetada para excluir a política, entre outras coisas, e uma vez que a proclamação de Paulo claramente carregava uma mensagem política em seu cerne, não meramente como uma “implicação” entre muitas, deveríamos nos recusar a permitir que o estudo de Paulo fosse confinado dentro do que normalmente é pensado como a história da religião. Isso tem implicações em larga escala para a organização de nossas disciplinas. Talvez Paulo devesse ser ensinado tanto nos departamentos de política de nossas universidades quanto nos departamentos de religião.

Quinto, e em conclusão: se a resposta de Paulo ao império de César é o império de Jesus, o que isso diz sobre esse novo império, vivendo sob o governo de seu novo senhor? Implica uma eclesiologia alta e forte, na qual as células dispersas e frequentemente confusas de mulheres, homens e crianças leais a Jesus como Senhor formam postos coloniais avançados do império que está por vir: pequenos grupos subversivos quando vistos do ponto de vista de César, mas quando vistos judaicamente, um antegozo antecipado do tempo em que a terra será preenchida com a glória do Deus de Abraão e as nações se juntarão a Israel para cantar louvores a Deus. Deste ponto de vista, portanto, este contra-império nunca pode ser meramente crítico, nunca meramente subversivo. Ele afirma ser a realidade da qual o império de César é a paródia; ele afirma estar modelando a humanidade genuína, não menos importante a justiça e a paz, e a unidade através das barreiras raciais e culturais tradicionais, das quais o império de César se gabava. Se essa reivindicação não for cair mais uma vez no dualismo, em uma rejeição de toda aspiração e valor humano, será aparente que haverá um grande grau de sobreposição. “Evite o que é mau; apegue-se ao que é bom.” Haverá afirmação e também crítica, colaboração e também crítica. Colaborar sem compromisso, criticar sem dualismo — esse é o caminho delicado que o contra-império de Jesus teve que aprender a trilhar. No dia em que me sentei para redigir este artigo, um editorial veio aos meus olhos que resumia bem o primeiro deles: o que é desejado é “um modelo para igrejas e teólogos contribuírem para a ordenação da sociedade, sem serem cristianamente imperialistas”.[23] Da mesma forma, precisamos de um modelo para igrejas e teólogos contribuírem para a crítica da sociedade, sem serem cristianamente dualistas. Paulo aponta o caminho para essa agenda finamente equilibrada, e nós que vivemos com o legado de dois mil anos da igreja acertando às vezes e muitas vezes errando faríamos bem em retornar às nossas raízes para aprender uma nova sabedoria.

 

---

[1] Veja, recentemente, James DG Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Eerdmans, 1998); os quatro volumes de Pauline Theology que surgiram do Pauline Theology Seminar na SBL; e, entre meus próprios trabalhos, NT Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (T & T Clark/ Fortress, 1991).

[2] Richard A. Horsley, ed., Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (Trinity Press International, 1997). Um dos outros livros recentes nessa área em que Horsley se baseia para dois de seus capítulos é Neil Elliott, Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle (Orbis, 1994).

[3] Cf. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 674-680. O índice dos livros de Dunn não menciona César, império, culto imperial, política, poder(es) ou estado. Isso destaca o perigo de tratar um texto específico (neste caso Romanos) como um modelo para o tratamento sistemático de alguém — embora, como veremos, as principais seções de Romanos possam talvez ter sugerido uma ordenação muito diferente do assunto.

[4] NT Wright, “Gospel and Theology in Galatians,” em Gospel in Paul: Studies on Corinthians, Galatians and Romans para Richard N. Longenecker, eds. L. Ann Jervis e Peter Richardson (Sheffield Academic Press, 1994). 222-239; What St Paul Really Said (Forward Movement Publications, 1997), cap. 3.

[5] Mesmo aqueles que em outros aspectos desafiaram argumentos semelhantes de história das religiões muitas vezes parecem felizes em deixar este permanecer: por exemplo, Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, trad. John Bowden (Fortress Press, 1976); idem, Studies in Early Christology (T & T Clark, 1995).

[6] Climax of the Covenant, caps. 2, 3. Talvez deva ser notado que, para Paulo, assim como para o resto do judaísmo do segundo Templo, “Messias” não carrega conotações de “divindade”.

[7] Olhando para trás, para Êx. 23.31, e para tais “cumprimentos” como 1 Rs. 4.21-4; e para outras passagens como Sl. 80.11; 89.25-7; Zc. 9.10.

[8] Um outro tema que poderia ter sido abordado aqui, se o espaço tivesse permitido, é o da “parousia”, que, como Koester aponta (Paul and Politics, 158f.), é ela própria repleta de conotações imperiais/políticas.

[9] Por exemplo, Rm. 10.13, citando Joel 3.5 LXX.

[10] Fil. 2.10, aludindo a Is. 45.23. Sobre a passagem, veja Climax of the Covenant, cap. 4 e abaixo.

[11] Veja NT Wright, “On Becoming the Righteousness of God: 2 Corinthians 5:21,” em Pauline Theology Volume II: 1 & 2 Corinthians, ed. David M. Hay (Fortress, 1993), 200-208; What St Paul Really Said, cap. 6; “Romans and the Theology of Paul,” em Society of Biblical Literature 1992 Seminar Papers, ed. Eugene H. Lovering (Scholars Press, 1992), 184-213.

[12] Eu explorei esse tema em vários lugares, por exemplo, Climax of the Covenant, 21-6; NT Wright, The New Testament and the People of God, vol. 1 de Origens Cristãs e a Questão de Deus (SPCK/Fortress, 1992), cap. 9.

[13] Sl. 67.4; 82.8; etc.

[14] Este ponto,embora tenha sido desenvolvido independentemente, tem analogias próximas com o argumento de Elliott, Liberating Paul, 190-2. Veja também Dieter Georgi, Theocracy in Paul's Praxis and Theology (Fortress, 1991), cap. 4, extraído de Horsely, Paul and Empire, 148-57. Georgi me parece subestimar o ponto sobre Iustitia em favor de outros pontos igualmente dignos de exploração adicional, sobre fides/pistis, etc. Talvez sua tradução de dikaiosyne como “solidariedade”, e a rejeição de seu significado de “justiça” dentro da Bíblia judaica como relevante para Paulo, o tenha levado a ignorar o ponto. Concordo com ele (Georgi, Theocracy, 85) que a dikaiosyne de Paulo tem suas raízes na Bíblia judaica, mas um dos meus principais temas aqui é que não há necessidade de recusar um conceito de um cenário ou alvo greco-romano apenas porque sua origem na história das religiões é judaica.

[15] Sobre Iustitia, o equivalente romano de DIKE, veja, por exemplo, Ovídio Epistulae ex Ponto 3.6.25; os Atos de Augusto cap. 34; e OCD, sv.

[16] Sobre Romanos 13, veja Elliott, Liberating Paul, 214-26 (em Horsely, Paul and Empire, cap. 11).

[17] Cf. Horsely, Paul and Empire, 141: “Os filipenses dificilmente ignorariam que, desde a batalha de Ácio, eles já tinham um salvador que era seu senhor...”

[18] Cf. Elliott, Liberating Paul, 197; cp. Georgi, Theocracy, 72-8; Horsely, em Paul and Empire, 140f.

[19] Não compartilho da opinião de que isso seja pós-paulino, e de fato as tentativas dentro da nova leitura de Paulo de sugerir que Colossenses e Efésios representam um abrandamento da oposição de Paulo a César me parecem absurdas. Veja NT Wright, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon, TNTC, nova série (Inter-varsity Press/Eerdmans, 1986); JDG Dunn, The Epistle to the Colossians and to Philemon: A Commentary on the Greek Text (Eerdmans, 1996).

[20] Cf. Climax of the Covenant, cap. 4.

[21] Nb. o paralelo muito próximo a isso em Gálatas 2.19-21.

[22] Mesmo que “barriga” e “vergonha” fossem lidos como eufemismos (assim CL Mearns, “The Identity of Paul's Opponents at Philippi,” New Testament Studies 33 (1987): 194-204), o referente primário natural seria o simbolismo fálico de alguns cultos pagãos.

[23] W. M. Jacob, in Theology 101, no. 804 (1998), 402.