Uma história de duas Tamars: Violência doméstica na Bíblia Hebraica

 

Yonky Karman I, II

 

I Departamento de Antigo Testamento, Faculdade de Teologia, Seminário Teológico de Jacarta, Jacarta, Indonésia

II Departamento de Antigo Testamento e Escrituras Hebraicas, Faculdade de Teologia e Religião, Universidade de Pretória, Pretória, África do Sul

Introdução

Em um artigo recente, Jacqueline Vayntrub relaciona uma imagem botânica no Apócrifo de Gênesis a duas figuras diferentes de Tamar em Gênesis 38 e 2 Samuel 13 como mulheres desejáveis ​​que se comportam como a tamareira (tāmār) .1 Vayntrub (2020:310) explica que a imagem botânica não se centra no fruto (a imagem da fertilidade), mas sim nas raízes (a imagem do parentesco). Na minha interpretação, como o fruto da tamareira "contém uma grande quantidade de açúcar e é muito nutritivo" (Zohary 1962:288), a imagem do fruto é mais apropriada, embora de forma negativa, para a leitura conjunta das duas Tamares. As suas amargas experiências de violência não são tão doces quanto o fruto da tamareira.

A história de Tamar de Davi, é um dos Textos de Terror de Phyllis Trible (1984:1-2) na Bíblia Hebraica, "contos de terror com mulheres como vítimas ... Histórias tristes não têm finais felizes". Usando a definição de Trible, a história de Tamar, esposa de Judá, não pertenceria aos "textos de terror" por causa de seu final feliz. De acordo com a Mishná, as duas histórias de duas Tamars diferentes devem ser lidas, mas apenas a primeira é interpretada ( Meg 4:10).2 Interpreto ambas as narrativas de forma crítica e intertextual para revelar a violência de gênero na qual os perpetradores são homens da família. Pietersen (2021) demonstrou, com base na narrativa do Antigo Testamento e em textos legais, como as mulheres vivem em uma cultura que as torna desempoderadas e vulneráveis ​​à violência. Neste artigo, aprofundarei essa análise na violência doméstica, que defino como a violência perpetrada por membros da família em relações de gênero desiguais, especialmente homens contra mulheres. No patriarcado israelita, a maior autoridade na família é o pai ou marido. Uma menina está sob a autoridade do pai até o casamento; uma esposa, sob a autoridade do marido. O parentesco reconhecido é a linhagem paterna (patrilinear) e apenas nomes masculinos são registrados na genealogia.

 

Tamar de Judá

Gênesis 38 retrata a autoridade de Judá em relação ao casamento. Ele escolhe sua própria esposa (v. 2) e também escolhe Tamar como esposa de Er, seu filho mais velho (v. 6). Como nora, Tamar pertence à família de Judá (Westermann 1986:54). Infelizmente, seu marido morre antes que ela engravide. Ele não consuma o casamento com a gravidez e, na tradição judaica, faz isso propositalmente porque deseja que sua esposa permaneça bela (Sarna 1989:266). Ao fazer isso, ele explora sua sexualidade, o que viola sua maternidade. Ter um filho está relacionado à dignidade da esposa. Ser uma viúva sem filhos no patriarcado israelita é um estado de não ser abençoada (Baab 1962), uma humilhação pública (Lc 1:25). Esta é a primeira experiência amarga de Tamar como membro da família de Judá.

A lei israelita oferece uma solução para o problema da viúva sem filhos que vive com o cunhado. Um homem não pode casar-se com a viúva de seu irmão (Lv 18:16), o que é uma união ilícita chamada abominação (Lv 18:26-30 to'ē bā ) , exceto no âmbito do casamento levirato ou yibbum (Dt 25:5-10; Lat. levir 'cunhado'). O homem deve compartilhar sua semente masculina com seu irmão falecido, engravidando sua cunhada. Um descendente masculino deve carregar o nome do falecido. Se um homem se recusar a cumprir seu dever levirato, ele deve apresentar sua recusa perante os anciãos como testemunhas e submeter-se à cerimônia de ḥalitsah (Dt 25 :7-9), então a viúva poderá casar-se novamente com outra pessoa (Sinclair 1997). Então ele será publicamente humilhado, e sua família será conhecida em Israel como 'a família do que não usa sandálias' (Dt 25:10), um apelido para um israelita egoísta, bem como um apelido depreciativo para sua família (Tigay 1996:234).

Após a morte de Er, o dever do levirato recai somente sobre Onã, pois Selá ainda não havia atingido a maioridade (v. 8; cf. Yeb 4:5-6). A Mishná estipula que, se um homem se recusar a consumar um casamento levirato, a propriedade do irmão falecido passará para o pai; se o casamento ocorrer, o homem adquirirá o título da propriedade de seu irmão ( Yeb 4:7). Onã herdaria metade da propriedade de seu pai se Er não tivesse herdeiro; sua herança seria menor se seu irmão tivesse um herdeiro. Assim, alguns intérpretes bíblicos apontam a razão econômica como a causa pela qual Onã não compartilha sua descendência com Er (Hartley 1992:340; Sarna 1989:267). Ele é "egoísta" por não compartilhar um herdeiro com seu irmão (Brenner 2008:216). Sempre que Onã se deita com Tamar, ele derrama seu sêmen no chão (v. 9) e, assim, explora apenas a sexualidade dela (Fischer 2012:28). Ser o objeto sexual de Onã certamente contraria os desejos dela como esposa, uma ofensa em sua esfera pessoal que é difícil de provar. Esta é a segunda vez que ela sofre violência doméstica. Como Onã "violou a prerrogativa sexual de seu irmão" (Lv 20:21), uma relação incestuosa, "um crime capital" (Sarna 1989:267), o SENHOR também lhe tira a vida. O narrador explica a morte de Er e Onã da mesma maneira: eles fizeram coisas muito ofensivas ao SENHOR, então ele lhes tira a vida (vv. 7, 10). Isso implica que Tamar é inocente (Wise 2008:228) e não a causa de suas mortes (Brenner 2008:216).

Como pai de Er, Judá tinha a responsabilidade moral de dar Selá a Tamar. Como Selá já havia nascido quando Er se casou (v. 6 wayyiqa ḥ; NKJV 'Então Judá tomou…'), a Mishná estipula que ele também era um potencial levirato, com um casamento levirato adiado até que atingisse a idade adulta (Yeb 2:1-2; 4:6). No entanto, Judá suspeitava que a morte de seus dois filhos tinha alguma relação com Tamar e não queria que Selá sofresse o mesmo destino (v. 11). Assim, sem ser franco com ela, Judá decidiu não a dar em casamento ao seu filho restante (v. 26). Alegando que Selá era muito jovem para se casar, Judá ordenou que ela retornasse temporariamente para seu pai biológico enquanto esperava que Selá crescesse. Portanto, Tamar estava legalmente ligada a Selá; ela deveria permanecer viúva e não conhecer outro homem até seu casamento levirato. Confiando plenamente no plano de Judá, ela retorna ao seu pai biológico e veste-se de viúva por anos. Após longa espera, finalmente percebe que Judá não pretende cumprir sua promessa. Selá já é adulta, mas ela ainda não lhe foi dada como esposa (v. 14). Pela terceira vez, é traída pela família do marido, agora por seu pai. Ela se torna vítima indefesa da traição e da humilhação por parte dos homens de sua família que detêm autoridade sobre seu corpo. Seu direito à descendência e à maternidade é violado por homens em quem confia. Ter um filho para Er é seu nobre objetivo, perpetuar o nome do marido para que sua memória não seja apagada entre os israelitas (cf. Dt 25:6).

Após a morte de sua esposa, Judá viaja a negócios para Timna. Tendo recebido informações sobre essa viagem, Tamar tira suas vestes de viúva, coloca um véu e, disfarçada de prostituta,3 Ela se senta à beira da estrada por onde Judá está prestes a passar (vv. 14-15). Ela não quer ser reconhecida e deseja que Judá a considere uma prostituta (Bar-Efrat 1989:51). A esposa fiel e passiva agora entra em ação. Quando Judá vê a 'prostituta', ele se vira para ela sem perceber que é Tamar (v. 16). Antes de terem relações sexuais, ela pergunta sobre o preço de seu serviço. Ele lhe promete um cabrito que não está disponível naquele momento, o que significa que ele está agindo 'por impulso' (Sarna 1989:268). Com a experiência anterior de Tamar de ter sido traída por seu pai (vv. 11, 14), ela agora pede seus objetos pessoais como garantia (v. 18 'seu selo, seu cordão e o cajado que você carrega'). A relação sexual ocorre no contexto da prostituição, embora não se aplique a Tamar, que não é prostituta (o narrador, nos versículos 14-23, omite deliberadamente o nome de Tamar). Cumprida sua missão, Tamar tira o véu, veste novamente suas roupas de viúva e retorna ao seu pai biológico (v. 19). Judá cumpre sua promessa e envia um cabrito para recuperar seus pertences pessoais, mas descobre que a prostituta desapareceu e, segundo o testemunho dos moradores, nunca houve nenhuma prostituta ali (vv. 20-21). Ele presume que sua dívida está perdoada.

Três meses depois, Judá é informado de que Tamar engravidou após se prostituir (v. 24). Ele fica furioso e a condena à morte por sua infidelidade a Selá. Ele ordena que ela seja queimada viva. Este é o ápice da violência doméstica sofrida por Tamar. A caminho de seu pai, ela lhe envia uma mensagem: 'Estou grávida do homem a quem pertencem estes objetos ... Examine-os: de quem são estes selos, cordas e cajados?' (v. 25). Ele imediatamente reconhece aqueles pertences pessoais como seus e admite: 'Ela estava certa e eu estava errado [ṣā dq ā mimmenni], pois não a dei a meu filho Selá' (v. 26). Em vez de entender essa declaração judicial de que a culpa dele é maior que a dela (Kline 2016:122; NVI, RSV, NASB 'ela é mais justa do que eu'), trata-se de uma confissão de que ' ela, e não ele, está certa' (Ringgren & Johnson 2003:259; cf. 1 Sm 24:18 ṣ addiq 'att ā mimmenni 'você está certa, não eu'). Judá não apenas admite que julgou Tamar mal e agora está reabilitando sua reputação, mas também admite que ele é o culpado (Hamilton 1995:450; Wenham 1994:369; Westermann 1986:55). Esta é a confissão pública de Judá (Fischer 2012:28-29; Zornberg 1995:327).

O comentário do narrador de que Judá 'não teve mais relações sexuais com ela' (v. 26, NJB) indica que a relação sexual deles é 'problemática' (Doane 2020:246). Se isso acontecer novamente, o relacionamento sexual dele com ela seria classificado como incesto (Lv 18:15), um crime capital (Lv 20:12).

De acordo com a Mishná, o casamento levirato entre sogro e nora é proibido ( Yeb 1:1). Com Judá evitando deliberadamente um relacionamento incestuoso (Hamilton 1995:451; Hartley 1992:296), a narrativa atinge seu clímax (Westermann 1986:55). Assim, sua confissão pública se mostra eficaz para romper o relacionamento potencialmente incestuoso, caso o ato se repetisse, bem como para impedir a violência repetida contra Tamar, pois ela agora é uma mãe legítima da casa de Judá. Esta história de Tamar tem um final feliz. Uma viúva sem filhos dá à luz gêmeos, Perez e Zerah. Se Judá é sogro ou marido de Tamar, não é a questão. Apesar de suas experiências de abuso sexual por Er e Onã, e finalmente da ameaça de ser queimada viva por Judá, a não israelita Tamar é lembrada como parte da ancestralidade de Israel.

 

Tamar de Davi

A força motriz da narrativa anterior é o filho estéril de Judá, mas na narrativa seguinte, surgem problemas entre os filhos de Davi (2 Sm 13:1-22). Amnon é o príncipe herdeiro, primogênito de Davi com sua esposa Ainoã (2 Sm 3:2; 1 Cr 3:1). Absalão e Tamar são filhos de Maacá, filha do rei Talmai de Gesur (2 Sm 3:3). A bela Tamar é verdadeiramente descendente da realeza tanto por parte de pai quanto de mãe.

Amnon está 'apaixonado' por Tamar (2 Sm 13:1), uma atração fatal que a coloca em perigo (Müllner 2012:155). Ele fica 'doente' porque ela é virgem e parece impossível para ele fazer qualquer coisa com ela (v. 2). Como princesa, sua vida diária se assemelha a um confinamento até que encontre seu futuro marido. Sabendo da frustração de Amnon, Jonadabe, seu amigo, filho de Simá, irmão de Davi, aconselha-o a fingir estar doente e sem apetite para que seu pai o visite (vv. 3-5). Amnon pede permissão ao pai para que Tamar o visite e prepare algo para comer diante dele. A pedido do pai, ela visita o irmão doente e faz alguns bolos à sua frente. Ela pega a assadeira e coloca os bolos diante dele, mas ele não come a menos que ela mesma o sirva. Depois de mandar todos na sala saírem, ela serve o irmão, mas ele a agarra e pede que ela durma com ele. Ela se recusa e o adverte: 'Não, meu irmão, não me force; pois tal coisa não se faz em Israel; não faça algo tão vil!' (v. 12, NRSV). Se ele a estupra, comete n e b ā l ā ('algo tão vil'; ed. Clines 2001:595 'ultraje'), e é categorizado como 'um dos canalhas' (v. 13 n ā b ā l). Aqui está um trocadilho hebraico: n ā b ā l é aquele que comete n e b ā l ā , 'alguém que prejudicou seriamente a comunidade de Israel por meio de uma transgressão sexual' (Marböck 1998:163).

Tamar propõe uma maneira honrosa para Amnon obter a aprovação de seu pai para se casar com ela (v. 13). De fato, o uso de vocabulário fraternal nesta narrativa é marcante e sugere que a melhor maneira de lê-la é no contexto de uma relação fraternal. Em relação a Absalão, Tamar é sua irmã (vv. 1, 20, 22) e Absalão é seu irmão (v. 20) . Em relação a Amnon, Tamar é sua irmã (vv. 2, 5, 6, 11) e Amnon é seu irmão (vv. 7, 8, 10, 12, 20). Os intérpretes bíblicos divergem quanto à gravidade da proposta de Tamar: tal casamento não é incestuoso (Hertzberg 1964:323-324) e a proposta é apenas uma tática para ganhar tempo (McCarter 1984:324). Contudo, o problema em questão não parece ser um relacionamento legal ou proibido, mas sim n e b ā l ā (v. 12), “não apenas a transgressão de princípios sociais ou religiosos fundamentais, mas a consequente violação … da comunidade israelita” (Marböck 1998:167). Sob tal ameaça iminente de estupro, Tamar naturalmente faria o possível para ganhar tempo. E o crime de Amnon, em primeiro lugar, não é incesto, mas estupro, “o que é repreensível em todos os momentos, mas particularmente quando envolve um irmão e uma irmã” (Bar-Efrat 1989:240). Dominado pela luxúria, ele a subjuga e se recusa a ouvir sua proposta.

Infelizmente, Tamar vive em uma cultura de estupro na qual o estupro é uma forma de expressar a dominação masculina (cf. 2 Sm 12,11; 16,22). Tendo-a transformado em objeto de seu desejo, agora Amnon a transforma em objeto de seu ódio, que é maior do que seu desejo (v. 15). Ele a expulsa, mas ela o adverte de que sua expulsão é "pior do que a primeira injúria" (NAB) que ele lhe fez; novamente, "ele não quis ouvi-la" (v. 16). Até então, Amnon sempre chamava Tamar de irmã (vv. 5, 6, 11), apenas para encobrir sua luxúria, mas, uma vez satisfeita sua luxúria, ele a chama de "aquela mulher" (v. 17). Ela cobre a cabeça de pó e rasga sua longa túnica, o tipo de vestimenta usada pelas filhas solteiras do rei. Ela também coloca as mãos na cabeça e se afasta, 'gritando alto' (zā'aq) enquanto caminha (v. 19). Esse zā'aq não é apenas uma expressão pública de sua dor e desespero, mas também um apelo por ajuda e uma denúncia de injustiça (Bar-Efrat 1989:271), um chamado 'com a máxima urgência para a intervenção' da autoridade (Hasel 1980:117). No entanto, a resposta de Absalão é dizer-lhe para ficar em silêncio e não pensar na afronta que está sofrendo (v. 20). Essa é a sua segunda experiência de violência (Müllner 2012:150), tendo que se calar e permanecer 'uma mulher desolada' (NIV, N/RSV) pelo resto da vida na casa de Absalão. Como ela não é mais mencionada na Bíblia, não é impossível que ela tire a própria vida por desespero, mas não será o SENHOR, que lhe tira a vida como no caso de Er e Onã (Gn 38:7, 10). Absalão dá o nome de Tamar à sua única filha (2 Sm 14:27).4 provavelmente em memória de sua irmã desafortunada (McCarter 1984:350).

Ao ouvir tudo isso, Davi fica "muito perturbado" (v. 21). Pietersen (2021:6) interpreta a forte emoção de Davi como vergonha pela perda da virgindade de Tamar. No entanto, a questão central aqui não é tanto a perda da virgindade, mas o uso da força. O elemento da força é indicado pela raiz hebraica 'nh (v. 12, N/RSV, N/KJV, NJB, NIV; v. 14, JPSV, NKJV, N/RSV). De fato, o uso da força não é o único elemento do estupro, de acordo com a definição atual do direito internacional, como enfatizado por Dubravka Šimonović ( Preturlan 2021), Relatora Especial da ONU sobre violência contra as mulheres:

O uso de violência ou força demonstra falta de consentimento, mas não é um elemento constitutivo do crime de estupro. A falta de consentimento da vítima deve estar no centro de todas as definições de estupro.

Essa definição se encaixa perfeitamente na narrativa, que mostra que o caso de Tamar, em primeiro lugar, é estupro. Mesmo o uso recorrente de vocabulário relacionado a irmãos nessa narrativa "não aponta necessariamente para incesto, mas sim para a falta de sentimentos fraternos por parte de Amnon" (Anderson 1989:175). Ele é um nābāl (canalha) porque lhe faltam sentimentos fraternos no pior sentido; estuprar sua irmã é n e bālā (ultraje).

Davi fica profundamente perturbado, mas permanece em silêncio, sem dizer "uma palavra a Amnon, nem boa nem má" (v. 21). Não sabemos se ele condena a afronta de Amnon. Mais tarde, fica claro que sua tristeza pela morte de Amnon supera sua perturbação. Ele rasga suas vestes, deita-se no chão, chora amargamente e lamenta por muito tempo (2 Sm 13:31, 36, 37), mas não há menção de suas lágrimas por Tamar (cf. 2 Sm 12:21-22, lágrimas por seu filho não nomeado). Leva três anos para que ele aceite a morte de Amnon e a presença de Absalão no palácio (2 Sm 13:38-39). A explicação para sua "inércia" (Bar-Efrat 1989:277) em relação a Amnon é fornecida por diversos textos antigos, como a Septuaginta, as traduções do latim antigo e Flávio Josefo ( Ant 7:173).5 e o texto hebraico de Qumran (McCarter 1984:319-320). Diversas versões modernas da Bíblia adotam a leitura da Septuaginta que descreve seu afeto especial por Amnon como seu primeiro filho (v. 21; NRSV, NJB, NAB). Novamente, esta é uma manifestação errônea de afeto na família de Davi.6. O afeto de Davi por Amnon o torna um rei fraco, incapaz de agir com justiça (v. 21). Espera-se que um rei israelita seja o administrador da justiça. A narrativa menciona a paternidade de Davi uma vez (v. 5, por Jonadabe), mas seu reinado três vezes (vv. 6, 21, pelo narrador; v. 13, por Tamar). Amnon permanece impune porque o rei nada faz: "O pai se identifica com o filho... o homem se uniu ao homem para negar justiça à mulher" (Tribulação 1984:53-54). A inação de Davi contrasta com o ódio de Absalão por Amnon (Ant 7:173: "Absalão aguardava uma oportunidade adequada para se vingar"). Absalão odeia Amnon não por causa do ódio deste por Tamar (v. 15), mas porque ele "violou sua irmã" (v. 22) sem ser punido. Ele morre posteriormente pelas mãos de Absalão (2 Sm 13:32).

 

Uma história de violência doméstica.

É notável que três mulheres bíblicas sejam apresentadas da mesma forma u š e m ā t ā m ā r 'e seu nome é Tamar' (Gn 38:6; 2 Sm 13:1; 14:27), um nome que evocaria memórias amargas de violência doméstica.

A primeira Tamar é traída e explorada sexualmente por seu cunhado, que deveria lhe dar um filho (Gn 38:9). Sua maneira de ter filhos é incomum, mas não incestuosa (Fischer 2012:29). Sua criatividade e coragem são louváveis, pois ela se esforça para perpetuar o nome do marido, mas quase é queimada viva pelo sogro (v. 24), embora este confesse publicamente seu erro de julgamento e o tratamento injusto que lhe dispensou (v. 26). Essa confissão pública a reabilita e lhe abre um futuro. Seus gêmeos são considerados filhos de Judá e parte da linhagem ancestral dos israelitas (cf. Gn 46:12; Nm 26:20; 1 Cr 2:4-6; Mt 1:3). As mulheres de Belém a louvam como a prefiguração ideal de Rute (Rt 4:12). No Novo Testamento, Mateus se refere a ela como uma ancestral de Jesus (Mt 1:3).

O destino da segunda Tamar é diferente, pois ela não é lembrada como parte da história de Israel. Ao longo da narrativa, ela se torna um objeto dos homens: objeto de estupro por Amnon, objeto de proteção por Absalão e objeto de um evento infeliz aos olhos de Davi. Ela vive em uma cultura de silêncio que perpetua a violência doméstica e a impunidade para seus agressores. Somente ao gritar publicamente (2 Sm 13:19) ela se torna um sujeito independente. Em uma sociedade que tende a encobrir a violência doméstica e silenciar as vozes da dor, expressar experiências amargas é necessário.

A leitura conjunta das duas narrativas revela a violência doméstica em nível estrutural e a resistência a ela em nível prático. No nível estrutural, ambas as Tamars vivem em uma cultura tradicionalmente patriarcal, com desigualdade de gênero e dominação masculina sobre a feminina. Como a posição da mulher é estruturalmente mais frágil, elas são vulneráveis ​​à violência doméstica por parte dos homens de suas famílias, que deveriam protegê-las e apoiá-las. Essa violência tende a ser acobertada para não envergonhar a família. Aqui reside a importância da assertividade paterna para condenar e interromper a violência doméstica, seja admitindo abertamente a culpa (exemplo de Judá) ou não permitindo a impunidade (o mau exemplo de Davi). Contudo, a assertividade paterna não é suficiente em nível prático. As mulheres vítimas precisam tomar a iniciativa de se manifestar, de lutar por seus direitos violados (primeira Tamar), ou ao menos de expressar publicamente suas amargas experiências (segunda Tamar). A família e a comunidade devem ser capazes de proporcionar um espaço para a expressão dolorosa das mulheres vítimas de violência. Embora as leis modernas garantam o direito das mulheres de expressar sua dor em decorrência da violência doméstica, seu silêncio persiste devido às pressões ocultas de estruturas patriarcais insensíveis ao abuso e ao sofrimento feminino.

 

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Zornberg, A.G., 1995, The beginning of desire: Reflections on Genesis, Doubleday, New York, NY.         [ Links

 

 

 

1. A tradução bíblica utilizada a seguir é do TANAKH (tradução da New Jewish Publication Society, 1985), salvo indicação em contrário. Abreviações dos livros bíblicos de acordo com a Contemporary English Version (1995).

2. Para o texto da Mishná, veja Danby (1933).

3. Permanece incerto se zon ā (v. 15) e q e d ēšā (vv. 21-22) 'são considerados idênticos ou meramente semelhantes' (Kornfeld 2003:542), mas é notável que a Septuaginta atribua a mesma palavra porn ē a ambos os termos hebraicos (cf. RSV, NJB, NKJV). Como não há evidências de que a prostituição cultual tenha existido no antigo Oriente Próximo, em vez de traduzir q e d ēšā (vv. 21-22) como prostituta de templo, Athalya Brenner (2008:218) traduz esse termo hebraico como cortesã, uma tentativa de 'adicionar dignidade a uma simples transação sexual, conferindo-lhe um significado cultual'. Talvez, q e d ēšā seja uma noção cananeia ou esse termo seja usado deliberadamente 'para evitar constrangimento' (Sarna 1989:269).

4. Este texto não contradiz outro texto que menciona os três filhos de Absalão (2 Sm 18:18), se for assumido que morreram na infância (Auld 2011:544; McCarter 1984:407).

5. Para o texto de Josefo, veja Whiston (1995).

6. O outro ágapaō tem Amnon como sujeito (vv. 1, 4), mas este afeto por Tamar transforma-se em ódio (v. 15).