O EVANGELHO DE PAULO E O IMPÉRIO DE CÉSAR
Escrito em Reflexões
, vol. 2, 1998
(N T Wright)
Se a resposta de Paulo a César é
o império de Jesus, o que é um império sob o governo deste novo senhor? Como o
evangelho de Paulo se alinha com o império de César?
Estou honrado em dar palestras
nesta famosa instituição, e minha esposa e eu somos profundamente gratos pela
recepção e hospitalidade que vocês nos dispensaram. Em particular, como alguém
que está fora da vida acadêmica institucional há cinco anos, aprecio a
perspectiva de que uma ocasião como esta proporcione interação com colegas e
amigos de várias disciplinas.
Tomo como meu tópico um assunto
na vanguarda de um grande ramo dos estudos do Novo Testamento. Os
desenvolvimentos mais emocionantes hoje no estudo de São Paulo e seu pensamento
não são, eu acho, os trabalhos recentes sobre o que é geralmente chamado de Teologia
de Paulo.[1]
Eu destacaria, em vez disso, o estudo da interface e conflito entre o evangelho
de Paulo, a mensagem sobre Jesus crucificado e o mundo no qual todo o seu
ministério foi conduzido, o mundo no qual César não apenas dominou, mas exerceu
poder por meio de sua reivindicação divina. O que acontece quando alinhamos o
evangelho de Paulo com o império de César? Deixe-me começar com um breve esboço
de um trabalho recente que aponta exatamente essas questões. Isso abrirá o
caminho para quatro estudos exegéticos, três bem breves e um um pouco mais
completo, que declararão o caso básico que quero apresentar a vocês e levarão a
cinco reflexões finais.
Paulo e o Império: Pensamento
Atual
Há pouco mais de um ano, foi
publicado um livro que levantou essas questões de uma forma nova e estimulante.
O livro se chama Paul and
Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society. Ele é editado por
Richard Horlsey e publicado pela Trinity Press International[2]
Há muito que eu poderia dizer sobre este livro, mas uma tese dele se destaca
nitidamente. As evidências agora disponíveis, incluindo aquelas da epigrafia e
da arqueologia, mostram que o culto a César não era simplesmente uma nova
religião entre muitas no mundo romano. Já na época de Paulo, ele havia se
tornado o culto dominante em grande parte do Império, certamente nas partes
onde Paulo era ativo, e era o meio pelo qual os romanos conseguiam controlar e
governar áreas tão grandes quanto estavam sob seu domínio. Quem precisa de
exércitos quando eles têm adoração?
O livro, portanto, nos convida a
abordar o que foi chamado de teologia de Paulo, e a encontrar nela, não apenas
algumas “implicações” sociais ou políticas, a serem deixadas com segurança para
os capítulos finais de um longo tomo teológico3[3],
mas um grande desafio precisamente àquele culto e ideologia imperial que faziam
parte do ar que Paulo e seus convertidos respiravam. Seu trabalho missionário,
ao que parece (estou aqui resumindo à minha maneira o que considero ser o
impulso central do livro), deve ser concebido não simplesmente em termos de um
evangelista viajante oferecendo às pessoas uma nova experiência religiosa, mas
de um embaixador de um rei em espera, estabelecendo células de pessoas leais a
este novo rei, e ordenando suas vidas de acordo com sua história, seus símbolos
e sua práxis, e suas mentes de acordo com sua verdade. Isso só poderia ser
interpretado como profundamente contra-imperial, como subversivo a todo o
edifício do Império Romano; e há de fato muitas evidências de que Paulo
pretendia que isso fosse interpretado dessa forma, e que quando ele acabou na
prisão por causa de seu trabalho, ele tomou isso como um sinal de que estava
fazendo seu trabalho corretamente.
Até agora, estou em mais ou menos
total acordo com a tese que o livro propõe, e sou grato a Horsley e seus
colegas por nos apontarem nessa direção. Nosso próprio tempo, eu acho, está
maduro para uma reconsideração do contexto de culto imperial da obra e pensamento
de Paulo, não simplesmente como um tópico entre outros, mas como um tema que
irá colorir e redirecionar o todo. Meu objetivo hoje é abrir a questão de uma
forma que espero que estimule mais pensamento, nova exegese e novas construções
da agenda e teologia de Paulo; talvez também da nossa própria. Devo acrescentar
que tenho várias reservas bastante sérias sobre o livro, mas o momento de
arejá-las é em uma revisão, não em uma nova proposta. Tudo isso nos leva ao
texto de Paulo e às nossas quatro questões específicas.
Jesus Cristo é Senhor: Estudos
Exegéticos no Evangelho Contra-Imperial de Paulo
"evangelho"
Começo com a palavra “evangelho”
em si. Argumentei longamente em outro lugar que a palavra “evangelho” carrega
dois conjuntos de ressonâncias para Paulo.[4]
Por um lado, o evangelho que Paulo pregou era o cumprimento da mensagem de
Isaías 40 e 52, a mensagem de conforto para Israel e de esperança para o mundo
inteiro, porque YHWH, o deus de Israel, estava retornando a Sião para julgar e
redimir. Por outro lado, no contexto em que Paulo estava falando, “evangelho”
significaria a celebração da ascensão, ou nascimento, de um rei ou imperador.
Embora sem dúvida pequenos reinos pudessem usar a palavra para si mesmos, no
mundo de Paulo o principal “evangelho” era a notícia de, ou a celebração de,
César.
É importante enfatizar, como
Paulo faria se não estivesse tão amordaçado por seus intérpretes, que quando
ele se referiu ao “evangelho” ele não estava falando sobre um esquema de
soteriologia. Nem estava oferecendo às pessoas uma nova maneira de ser o que
chamaríamos de “religioso”. Apesar da maneira como o protestantismo usou a
frase (fazendo-a denotar, como nunca faz em Paulo, a doutrina da justificação
pela fé), para Paulo “o evangelho” é o anúncio de que o crucificado e
ressuscitado Jesus de Nazaré é o Messias de Israel e o Senhor do mundo. É, em
outras palavras, a mensagem completamente judaica, e de fato isaiânica, que
desafia as mensagens reais e imperiais no mundo de Paulo.
Não é difícil ver como esse
“evangelho” funciona para Paulo. Teologicamente, ele pertence completamente às
afirmações monoteístas ressonantes de Isaías de que YHWH e somente YHWH é o
verdadeiro deus, o único criador, o único soberano do mundo, e que os deuses
das nações são ídolos desprezíveis cujos devotos são enganados, na melhor das
hipóteses desperdiçando seu tempo e, na pior, sob o domínio de demônios.
Politicamente, ele não pode deixar de ser ouvido como uma convocação à
fidelidade a “outro rei”, que é, claro, precisamente o que Lucas diz que Paulo
foi acusado de dizer (Atos 17.7). Praticamente, isso significa que Paulo, ao
anunciar o evangelho, era mais como um arauto real do que um pregador religioso
ou professor de teologia. A resposta apropriada ao evangelho pode ser declarada
em termos de “crença”: o anúncio incluía a alegação de que o verdadeiro Deus
havia ressuscitado Jesus dos mortos. Ou pode ser declarado em termos de
“obediência”: era uma convocação direta para abandonar outras lealdades e dar
total lealdade a este Jesus. Ou, como em Romanos 1.5 e em outros lugares, esses
dois podem ser combinados, como Paulo fala, sem sentir a necessidade de cobrir
suas costas contra a má interpretação, da “obediência da fé”.
Qual é então o conteúdo deste
evangelho? Qual é a afirmação de Paulo sobre Jesus?
Jesus: Rei e Senhor
A questão da Cristologia de Paulo
tem sido regularmente levantada em termos de se Paulo pensava ou não que Jesus
era “divino”, e se sim em que sentido. Isso é importante, mas não mais
importante do que a questão anterior: Paulo pensava que Jesus era o Messias, e
ele fez disso uma temática em sua teologia?
Por gerações, a sabedoria
recebida tem sido que a messianidade de Jesus desempenha pouco ou nenhum papel
no pensamento de Paulo. É verdade que ele usa a palavra Christos o tempo todo,
mas a maioria avaliou que ela se tornou para ele um mero nome próprio, com
apenas uma ou duas ocorrências, como Romanos 9.5, onde o antigo significado
judaico apareceu escondido. Essa leitura essencialmente desjudaizada do uso de
Christos por Paulo ganhou sua força aparente de um argumento de história das
religiões, explícito ou implícito: já que Paulo era o apóstolo dos gentios, e
já que o mundo gentio estava procurando por uma figura de culto, um Kyrios, um
Senhor, não haveria interesse em um Messias judeu, e o próprio Paulo havia, em
qualquer caso, deixado para trás tais noções judaicas, ligadas como estavam a
uma estreita teologia etnocêntrica.[5]
Alternativamente, é fácil sugerir que, porque a noção de messianidade carregava
conotações de luta militar violenta, Paulo não queria ter nada a ver com isso.
Eu argumentei em outro lugar que
essa interpretação está completamente errada.[6]
Faz mais sentido, passagem após passagem, entender Christos como
especificamente “Messias”, o rei de Israel, que resume seu povo em si mesmo, de
modo que o que é verdadeiro sobre ele é verdadeiro sobre eles.
O que o antigo argumento da
história das religiões não conseguiu levar em conta foi o entendimento judaico
de que, precisamente por causa do status de Israel dentro dos propósitos do
deus criador, o rei de Israel sempre deveria ser o verdadeiro rei do mundo.
“Seu domínio será de um mar ao outro; do Rio até os confins da terra” (Sl
72.8).[7]
“A raiz de Jessé se levantará para governar as nações; nele as nações
esperarão” (Is 11.10, citado Rm 15.12). Paulo endossou essa linha de
pensamento, e ele acreditava que ela havia sido cumprida em Jesus. Ele sabia, é
claro, que Jesus era muito diferente dos outros Messias que voam pela história
do primeiro século, mas é precisamente parte da tensão característica de toda a
sua teologia afirmar que este Jesus crucificado era e é o Messias judeu
prometido nas escrituras. Isso não foi um obstáculo à missão gentia, mas sim
seu ponto de partida. O que os gentios precisavam e ansiavam, quer soubessem ou
não, era o Messias judeu, que traria o governo justo e pacífico do Deus
verdadeiro para o mundo inteiro.
Romanos 15.12, onde a passagem de
Isaías mencionada acima é citada, está de fato bem no clímax final do longo
argumento de Romanos. Isso é frequentemente ignorado, em parte porque Romanos
12-16 frequentemente recebe pouca atenção de expositores já exaustos pelos onze
capítulos anteriores, mas também por causa da suposição de que o Messias é
irrelevante para a teologia de Paulo. A citação, no entanto, fecha o enorme
círculo que começou com Romanos 1.3-4, onde Paulo olha para todo o mundo como
se estivesse dando um resumo deliberado do que seu “evangelho” realmente
contém.
Esta passagem também é
frequentemente marginalizada, e por uma razão semelhante: os expositores estão
ansiosos para entrar no que tem sido visto como o verdadeiro cerne do argumento
de Paulo, e o fato de que a passagem é tão obviamente messiânica fez com que
fosse deixada de lado por aqueles que supõem que Paulo não estava interessado
no messianismo. À primeira vista, porém, o texto parece resumir o que Paulo
quer dizer com "o evangelho", e em seu cerne encontramos a
messianidade davídica de Jesus. A frase "filho de Deus", embora
grávida de outras conotações também, tem a messianidade davídica como seu
significado principal, com ecos do Salmo 2.7 e 2 Samuel 7.14 no fundo. A
ressurreição instalou Jesus de Nazaré como o Messias de Israel e, portanto,
também o Senhor a cuja fidelidade o mundo agora é convocado. Esse é o fardo de
sua canção, o impulso de seu euangelion. Por mais escandaloso que seja para os
judeus e tolo para os gentios, este é o anúncio real que, do ponto de vista de
Paulo, cumpre as profecias das escrituras e subverte o evangelho imperial de
César. Proponho que esta leitura de Romanos 1.3-4, embora sempre de fato
exegeticamente a mais provável, receba apoio substancial quando a colocamos no
contexto mais amplo do evangelho de Paulo visto como uma proclamação real que
visa desafiar outras proclamações reais.
Se Jesus é o Messias, ele é,
claro, também Senhor, Kyrios . Os contextos apropriados para este termo também
são suas raízes judaicas, por um lado, e seu desafio pagão, por outro.
Levando-os ao contrário por enquanto: o principal desafio do termo, eu sugiro,
não era para o mundo dos cultos privados ou religiões de mistério, onde alguém
poderia ser iniciado como membro de um grupo que prestasse lealdade a algum
"senhor" religioso. O principal desafio era para o senhorio de César,
que, embora certamente "político", também era profundamente
"religioso". César exigia adoração, bem como obediência
"secular"; não apenas impostos, mas sacrifícios. Ele estava bem a
caminho de se tornar a divindade suprema no mundo greco-romano, mantendo seu
vasto império não simplesmente pela força, embora houvesse, é claro, bastante
disso, mas pelo desenvolvimento de uma religião florescente que parecia estar
superando a maioria das outras, seja por absorção ou por maior atração. César,
por ser um servo do estado, havia fornecido justiça e paz para o mundo inteiro.
Ele deveria, portanto, ser aclamado como Senhor e confiável como Salvador. Este
é o mundo em que Paulo anunciou que Jesus, o Messias judeu, era Salvador e
Senhor.[8]
Examinaremos agora uma
passagem-chave, Filipenses 3.20f., na qual essa afirmação é feita com toda a
sua crueza. Devemos notar aqui o contexto judaico dentro do qual Paulo usa a
palavra “senhor” de Jesus. Em um nível, ele está se baseando no retrato bíblico
do verdadeiramente humano. Em 1 Coríntios 15.25-8, ele combina o Salmo 110.1 e
o Salmo 8.7 para predicar de Jesus, o Messias, o que o Salmo 8 diz do ser
humano. Deus colocou todas as coisas sob os pés da figura humana; assim também
do Messias judeu. Mas o senhorio que Jesus alcançou assim não é simplesmente
aquele prometido aos humanos no início. Em várias passagens, quando Paulo
atribui senhorio a Jesus, usando, é claro, a palavra Kyrios , ele tem em mente
o uso septuagintal da palavra no lugar do indizível Tetragrama, YHWH.[9]
Um dos melhores exemplos está em Filipenses 2, onde Paulo declara, por meio de
uma citação deliberada de Isaías, que o que YHWH havia reivindicado como único
era agora compartilhado com Jesus. “A mim, somente a mim”, diz YHWH, “todo
joelho se dobrará, toda língua jurará”. Talvez, diz Paulo, mas agora “ao nome
de Jesus todo joelho se dobrará”. [10]
A linguagem mais frequente de
Paulo para Jesus, então, permaneceu enraizada em suas tradições judaicas,
afirmando por um lado que Jesus era o Messias, há muito prometido nas
escrituras proféticas, trazendo o destino de Israel ao seu clímax ordenado por
Deus, e por outro que Jesus era Senhor, tanto no sentido de que ele havia
incorporado o destino designado por Deus para a raça humana quanto no sentido
de que nele o Deus único de Israel havia se tornado pessoalmente presente,
realizando o que nas escrituras somente Deus pode realizar. Simultaneamente, e
precisamente por causa da dinâmica interna dessa tradição judaica, Paulo estava
anunciando que Jesus era o verdadeiro Rei de Israel e, portanto, o verdadeiro
Senhor do mundo, exatamente na época da história, e exatamente na extensão
geográfica, onde o imperador romano estava sendo proclamado, no que se
autodenominava um "evangelho", em termos muito semelhantes. A crítica
monoteísta judaica dominante ao paganismo, de toda a sua idolatria e imoralidade,
encontrou nos dias de Paulo um alvo mais focado, e na teologia de Paulo uma
arma mais afiada.
A Justiça de Deus Revelada no
Evangelho: Romanos
O terceiro dos nossos breves
estudos exegéticos nos leva mais uma vez a Romanos. Quando o evangelho é
anunciado, diz Paulo, a justiça de Deus é revelada.
Não temos tempo nem espaço para
nos aprofundarmos na discussão detalhada que isso justifica.[11]
Quero enfatizar apenas um ponto. A “justiça de Deus”, o tema central de Paulo
em Romanos, enfrenta os dois lados. Enraizada totalmente em seu mundo de
judaísmo apocalíptico, ela reivindica ser a realidade da qual o mundo de César
oferece a paródia. O contexto judaico da obra de Paulo torna certo que por
“justiça de Deus” Paulo quer dizer, não um status que Deus imputa, concede ou
de outra forma concede aos humanos, mas a própria justiça de Deus, significando
com isso a fidelidade de Deus à aliança com Israel, a aliança abraâmica
reafirmada em Deuteronômio e em outros lugares. De acordo com essa fidelidade à
aliança, o Deus de Israel deve de alguma forma não apenas ser fiel às promessas
da aliança, mas também permanecer imparcial, sem favoritos, e também não apenas
lidar adequadamente com o mal, mas resgatar os desamparados. Este Deus deve, em
outras palavras, agir como o juiz justo no tribunal de justiça cósmico. As
coisas precisam ser corrigidas.
Mas isso mostra que o outro
significado óbvio de dikaiosyne , a saber, “justiça”, não está muito distante.
A mesma palavra grega não apenas abrange ambos. O sentido de fidelidade à
aliança e o sentido de coisas sendo colocadas em ordem, mantidos separados
dentro do pensamento da reforma e do iluminismo como “teologia e ética”, ou
“salvação e política”, não estavam muito distantes na mente de um judeu como
Paulo. Assim como o Messias estava destinado a ser Senhor do mundo, assim, e
pelas mesmas razões, a aliança de Deus com Israel sempre foi pretendida como o
meio de colocar o mundo de Deus em ordem.[12]
Quando, portanto, a justiça de Deus foi revelada, o efeito seria precisamente
que o mundo receberia justiça: aquela justiça rica, restauradora e muito
desejada da qual os salmistas falaram com tanto sentimento.[13]
Mesmo uma rápida leitura mental de Romanos deveria revelar que era disso que
Paulo estava falando, embora, é claro, a justificativa completa do ponto
exigiria um comentário.
Mas precisamos nos lembrar para
onde a grande carta de Paulo foi enviada.[14]
Surgindo por trás das várias discussões sobre o porquê de Romanos ter sido
escrito, há uma questão que normalmente não é notada. Paulo estava vindo a Roma
com a mensagem do evangelho de Jesus, o Messias judeu, o Senhor do mundo,
alegando que, por meio dessa mensagem, a justiça de Deus foi revelada de uma
vez por todas. Roma se orgulhava de ser, por assim dizer, a capital da Justiça,
a fonte da qual a Justiça fluiria por todo o mundo. A deusa romana Iustitia ,
como o próprio culto a César, era uma novidade comparativa no mundo de Paulo: o
templo de Iustitia foi estabelecido em 8 de janeiro de 13 d.C., e Iustitia
estava entre as virtudes celebradas pelo famoso clipeus virtutis de Augusto , o
escudo dourado instalado no Senado e inscrito com as virtudes do imperador (27
a.C.). Tão próximo é o elo entre o novo regime imperial e a virtude Iustitia
que essa deusa às vezes adquire o título de “Augusta”.[15]
Então, sem perder nenhum dos seus significados judaicos profundamente
enraizados da fidelidade à aliança do Deus criador, com tudo o que isso
significa para o lidar de Deus com os pecados e a justificação daqueles que
creem, a declaração de Paulo de que o evangelho do Rei Jesus revela a
dikaiosyne de Deus também deve ser lida, eu sugiro, como uma declaração
deliberada de um desafio à pretensão imperial. Se é justiça que você quer, você
a encontrará, não no euangelion que anuncia César como Senhor, mas no euangelion
de Jesus. O resto de Romanos, se houvesse tempo para passar rapidamente por
ele, mostraria que esse significado é de fato pretendido ponto após ponto.
O evangelho do Deus verdadeiro,
então, revela a fidelidade da aliança deste Deus, através da qual o mundo
inteiro recebe justiça restauradora e doadora de saúde. Esse é o contexto
dentro do qual, de acordo com Romanos, aqueles que creem no evangelho — que
respondem à proclamação, isto é, com “a obediência da fé” — são marcados por
essa fé, e por nada mais, como o povo escatológico de Deus, o povo cujos
pecados foram tratados na cruz, o povo agora assegurado da
salvação/glorificação. Nada do que eu disse sobre o que poderíamos chamar de
dimensão política do argumento de Paulo deve obscurecer por um momento que a
mensagem do evangelho é uma boa notícia para os pecadores. Em vez disso, essa
ênfase deve ser destacada e celebrada dentro da estrutura do triunfo de Deus em
Cristo sobre todos os principados e poderes. Nada, nem mesmo o sistema de
César, pode nos separar do amor de Deus demonstrado no Messias, Jesus.
Uma nota de rodapé sobre Romanos
13.1-7. Dentro das exortações éticas gerais dos caps. 12-13, Paulo argumenta
que, por mais que o imperador possa se proclamar soberano, sem rival na esfera
divina e humana, ele permanece responsável perante o Deus verdadeiro. Lembrar
aos súditos do imperador que o imperador é responsável perante o Deus
verdadeiro é uma diminuição, não uma sujeição à, arrogância imperial. Mas se
assim for, então o cristão deve ao imperador, não de fato a adoração que César
reivindicou, mas a obediência civil apropriada. O evangelho subversivo não foi
projetado para produzir anarquia civil.[16]
Tudo isso nos leva ao nosso
quarto e último estudo exegético. Já aludi mais de uma vez ao terceiro capítulo
de Filipenses. Agora, quero propor uma nova maneira de ler esse capítulo como
um todo.
O desafio codificado de Paulo ao
império: Filipenses 3
O terceiro capítulo de Filipenses
apresenta ao exegeta vários enigmas, que não podemos olhar em detalhes. Quero
oferecer uma leitura do capítulo que avança consideravelmente a tese que venho
argumentando em geral sobre o evangelho de Paulo e o império de César, e coloca
em relevo a questão relacionada da atitude de Paulo em relação ao judaísmo não
cristão.
Podemos começar com 3.20. “Nossa
cidadania está nos céus, e de lá esperamos o Salvador, o Senhor Jesus, o
Messias”. Esses são títulos de César. O versículo inteiro diz: Jesus é Senhor,
e César não é. O império de César, do qual Filipos é um posto avançado
colonial, é a paródia; o império de Jesus, do qual a igreja de Filipos é um
posto avançado colonial, é a realidade.[17]
E o ponto de ter “cidadania nos céus”, como tem sido frequentemente apontado,
não é que alguém possa eventualmente voltar para casa na cidade-mãe; Roma
estabeleceu colônias precisamente por causa da superlotação na capital e do
desejo de espalhar a civilização romana no resto do império. O ponto era que,
se as coisas estivessem ficando difíceis no ambiente colonial de alguém, o
imperador viria da cidade-mãe para resgatar e libertar seus súditos leais,
transformando sua situação de perigo em segurança.[18]
A descrição de Jesus feita por Paulo e sua futura atividade salvadora ecoa,
portanto, o que pode ser chamado de escatologia imperial, mesmo sendo
obviamente derivada das mesmas fontes judaicas de 1 Coríntios 15.25-8.
Qual é o significado imediato
desse contraste entre Jesus e César? Era, é claro, um desafio a uma lealdade
alternativa. Jesus é a realidade, César a paródia. Era a legitimação da igreja
cristã como o verdadeiro império do verdadeiro Senhor. E era o resultado do
grande poema (se é que é isso) no capítulo anterior. O poema no capítulo 2 tem
exatamente o mesmo formato de algumas aclamações imperiais formulaicas: Jesus,
não César, foi um servo, e agora deve ser saudado como Kyrios .
Mas se o capítulo 3 conclui com
uma evocação tão clara e um desafio à ideologia e escatologia imperial, como
isso se encaixa com as partes anteriores do capítulo, por tanto tempo lidas
simplesmente como mais uma explosão paulina contra os judeus em geral ou os
cristãos judeus em particular (os chamados; nunca devemos nos cansar de lembrar
que Paulo era um cristão judeu)?
A solução que proponho é que
Paulo, nem pela primeira nem pela última vez, tem o judaísmo e o paganismo —
particularmente, neste caso, o culto a César — simultaneamente
em mente, e está aqui usando advertências contra o primeiro (judaísmo) como
um código para advertências
contra o último (paganismo). A principal preocupação de Paulo aqui, eu sugiro, não é alertar os filipenses contra o judaísmo ou
uma missão judaico-cristã
antipaulina. Afinal, não temos nenhuma evidência concreta de que esse perigo ameaçou as
igrejas na Grécia como ameaçou as da Ásia. Sua preocupação é alertá-los contra
o culto a César e toda a panóplia do império pagão; mas seu método de
alertá-los e encorajá-los a tomar uma posição pelo contra-império de Jesus é
dado em grande parte em código. Ele conta a eles sua própria história, a
história de como ele abandonou seu status e privilégios para encontrar o
verdadeiro status e privilégio de alguém em Cristo, e os encoraja a imitá-lo.
Lido dessa forma, o capítulo ganha tanto em coerência quanto em sutileza.
Primeiro, coerência. “Escrever as
mesmas coisas”, ele diz no versículo 1, “não é trabalho para mim, e é segurança
para vocês”. Por que “segurança”? Porque, eu sugiro, ninguém lendo os
versículos 2-16 deduziria imediatamente que os destinatários da carta estavam
sendo encorajados a serem desleais a César. Claro, qualquer um prestando
atenção reconheceria o que estava acontecendo nos versículos 20-21, mas o
principal objetivo do capítulo não é apresentar um contraste gritante entre os
dois Senhores do mundo, mas fornecer aos filipenses uma poderosa linha de
pensamento e encorajá-los a viver dentro dela. “Juntem-se a mim em imitação”,
Paulo diz no versículo 17; mas é claro, não sendo judeus, eles não podem; de
fato, mesmo se fossem judeus, dificilmente poderiam igualar o nível de judaísmo
de Paulo (vv. 4-6). A retórica do capítulo não lhes dá simplesmente ordens;
isso os encoraja a pensar em seu caminho para a situação de Paulo, e então
transferir o que ele diz sobre si mesmo e seus próprios privilégios para sua
própria posição e status. Paulo não está, de fato, mudando seu alvo; ele está
usando um aviso como um código poderoso para outro.
Segundo, sutileza. Paulo constrói
nos versículos 2-11 o argumento que então ressoará até o versículo 21, com
10-11 antecipando o clímax final de 20-21. Segue-se então, nos versículos
12-16, o aviso contra a complacência, o perigo para o qual o reconhecimento da
esperança futura é o antídoto. O apelo final é feito negativamente nos
versículos 17-19 e positivamente nos versículos 20-21. A essa altura, é claro,
ambos os temas — o aviso contra o judaísmo e o aviso contra o império de César
e sua paródia blasfema do senhorio de Jesus — se uniram, de modo que, como os
expositores notaram, é possível ler os versículos 17-19 quase igualmente bem
como uma denúncia mordaz tanto dos judeus não cristãos quanto do mundo pagão e
seus cultos, familiares tanto aos filipenses quanto ao bem viajado apóstolo dos
gentios.
O que, então, Paulo está dizendo
nos versículos 2-11? O antigo debate sobre se Paulo estava se opondo ao
judaísmo per se ou a uma forma de cristianismo judaico semelhante ao dos
“agitadores” da Galácia é, eu acho, distorcido na discussão recente pela tentativa
ansiosa de proteger Paulo de dizer qualquer coisa aparentemente depreciativa
sobre os judeus, e a tentativa de equilíbrio em alguns setores de fazê-lo dizer
o máximo de coisas sarcásticas possível sobre alguns de seus companheiros
cristãos. Essas preocupações contemporâneas muitas vezes obscureceram o impulso
subjacente, que é sutil em si mesmo e fascinante quando o aplicamos à polêmica
mais ampla que, estou sugerindo, o capítulo está oferecendo. Mais uma vez, pelo
menos parte da pista é encontrada na maneira como esses versículos também olham
para 2.5-11.
Acredito que Paulo pretendia que
o primeiro nível de significado dos versículos 2-6 fosse sobre os judeus em
geral, em vez de especificamente sobre os cristãos judeus. Claro, os
“agitadores” gálatas também teriam entrado no quadro, mas como um subconjunto
de um grupo maior: os cães, os trabalhadores malignos, o povo da mutilação. Os
dois primeiros desses epítetos poderiam ter sido aplicados aos pagãos, é claro,
não menos que os cínicos, como alguns sugeriram, mas o terceiro, embora
claramente um termo pagão, ao gerar a contra-afirmação do versículo 3, mostra
que são os judeus que estão em mente. Sim, mas os judeus vistos agora como uma
forma de paganismo .
O choque que acolhe tal anúncio
em nosso mundo contemporâneo deve ser atenuado por dois fatores convincentes.
Primeiro, esta não é de forma alguma a única vez em que Paulo faz exatamente
esse movimento. Em Gálatas 4.1-11, em linha com a carta como um todo, ele
adverte a jovem igreja que se eles se submeterem à circuncisão, eles não apenas
não escaparão finalmente do paganismo que rejeitaram ao se tornarem cristãos,
mas na verdade retornarão a ele de uma forma mais sutil. Eles retornarão ao
reino da carne, dos principados e potestades. Em Colossenses 2, Paulo adverte a
jovem igreja, não de fato contra um sincretismo real ou uma nova religião
ameaçadora, mas contra o judaísmo descrito em termos de paganismo.[19]
Do ponto de vista cristão de Paulo, aqueles judeus que não abraçam Jesus como
seu Messias estão, portanto, abraçando uma identidade marcada por sangue e
solo, por ancestralidade e território, em outras palavras, pela “carne”. Eles
estão, portanto, sujeitos à mesma crítica que o paganismo.
Nem, em segundo lugar, isso é uma
invenção paulina. Antes de pegarmos as pedras de nossas sensibilidades
pós-iluministas para atirar em Paulo, ou em qualquer intérprete que ouse
sugerir que Paulo poderia ter feito algo assim, devemos lembrar que precisamente
esse movimento era uma maneira padrão pela qual muitos grupos judeus no período
do segundo Templo se definiriam uns contra os outros. Nós somos os verdadeiros
judeus, dizem os fariseus, dizem Qumran, dizem este ou aquele grupo
revolucionário; vocês são comprometedores, apikorsim , não melhores que goyim .
Este é simplesmente o outro lado da moeda de fazer o que Paulo está
manifestamente fazendo, apesar do nosso desejo de que ele não o fizesse, no
versículo 3, a saber, definir os cristãos nem mesmo como "a verdadeira
circuncisão", mas simplesmente como a circuncisão", he peritome , em
contraste desdenhoso com "o povo cortado", a "mutilação",
he katatome . Paulo não está apenas localizado no mapa da história do Segundo
Templo, mas, ao empregar uma estratégia retórica interna judaica na qual os
oponentes eram retratados como pseudopagãos, ele é capaz de usar o recurso de
uma maneira completamente nova, estabelecendo precisamente essa polêmica para
servir a um novo propósito, a saber, sua mensagem anti-César.
Dentro dessa estratégia geral, no
entanto, Paulo não está de forma alguma dizendo, como alguns podem concluir
muito rapidamente, que o judaísmo em si é ruim e deve ser rejeitado. É aqui que
o modelo de 2.5-11 se torna tão importante. Ali, o ponto crucial é que o
Messias não considerou sua igualdade com Deus como algo a ser explorado: isto
é, ele de fato já possuía igualdade com Deus, e não a abandonou, mas
interpretou isso como comprometendo-o com o caminho do sofrimento e da morte,
uma decisão que foi então vindicada em sua exaltação e senhorio.[20]
O fato de que 3.7-11 é modelado em 2.5-11 sugere que lemos o relato
autobiográfico de Paulo da seguinte forma. Paulo não considerou sua filiação à
aliança em Israel como algo a ser explorado. Isso não o autorizava, isto é, a
adotar uma posição de superioridade sem esforço (ou mesmo, no estilo
pré-Sanders, superioridade total de esforço !) sobre as raças inferiores sem a
lei. Nem, devemos notar, ele, portanto, considerou a filiação à aliança em si
como algo sem importância, ou a ser descartado. Ele não se opunha à ideia do
judaísmo em si, nem poderia ser; ele estava reivindicando a posição elevada de
que isso era o que o judaísmo sempre deveria ser: o povo histórico cuja
identidade e destino agora eram revelados no Messias crucificado. Assim como o
Messias obedeceu ao plano da aliança de Deus, e agora era identificado como o
Senhor do mundo, assim o povo do Messias deveria encontrar sua identidade da
aliança precisamente “no” Messias, em sua morte e ressurreição, em sua
fidelidade, na filiação à aliança que seria o presente de Deus concedido à
fidelidade.[21]
Os versículos 10 e 11 resumem a linha de pensamento: isso, Paulo está dizendo,
é o que significa ser o Israel de Deus, a circuncisão. O fato de que o Jesus
crucificado e ressuscitado é o Messias revelou a verdade sobre o plano da
aliança de Deus para o povo de Deus.
O aviso de Paulo, então, não é,
creio eu, contra “agitadores” como na Galácia, cristãos judeus que insistiam na
circuncisão para convertidos pagãos. É uma exposição comparativamente direta de
uma posição judaica padrão do segundo Templo: Deus redefiniu Israel por meio de
certos eventos climáticos e reveladores, em outras palavras, apocalípticos, e
todas as formas de judaísmo que não reconhecem isso e se conformam estão, na
melhor das hipóteses, desatualizadas e, na pior, são compromissos e paródias
perigosos.
Mas isso, como sugeri, não é o
ponto central do capítulo. O ponto central agora é argumentar: assim como eu,
Paulo, repensei minha fidelidade judaica à luz do Jesus crucificado e
ressuscitado, você deve repensar sua fidelidade romana à mesma luz. A passagem
de transição, vv. 12-16, transforma a autodescrição dos vv. 4-11 em um exemplo
e exortação, com a transição chave ocorrendo nos versículos 15-16. A
escatologia é de fato a chave aqui, mas não da maneira como às vezes é
imaginada: assim como a peregrinação da aliança de Paulo, seu seguimento do
Messias através do sofrimento e da morte até a ressurreição, ainda não está
completa, nem a peregrinação dos filipenses. Isso, é claro, exclui certos tipos
de superespiritualidade, mas não vejo necessidade de postular que essa seja a
principal preocupação de Paulo, ou mesmo uma questão secundária importante. O
ponto importante a ser esclarecido, antes do apelo final do capítulo, no qual,
como no próprio eschaton, o véu é repentinamente retirado, é que os filipenses,
como Paulo, devem encontrar toda a sua identidade no Messias crucificado e
ressuscitado e em nenhum outro lugar.
O apelo final, nos versículos
17-21, deve então ser entendido como segue. É, para começar, principalmente um
aviso contra o puro paganismo. O fato de que os versículos 18 e 19 podem ser
lidos como um aviso codificado contra alguns tipos de judaísmo pode muito bem
ser deliberado, mas não acho que seja a principal coisa que Paulo está mirando.[22]
Em vez disso, ele está construindo para dizer: não sigam o culto a César que
está atualmente varrendo o Mediterrâneo Oriental. Vocês têm um Senhor e
Salvador, e ele os vindicará e glorificará, se vocês se apegarem a ele, assim
como o Pai o vindicou e glorificou depois que ele obedeceu.
Mas o modelo da autodescrição de
Paulo nos versículos 2-11 não nos permite tratar esse apelo como uma rejeição
simplista de tudo o que tem a ver com o império de César. Paulo não é dualista.
Pense por um momento em seus apelos éticos regulares: só porque todas as coisas
são novas em Cristo, isso não significa que os cristãos não compartilhem com
seus vizinhos pagãos não cristãos uma ampla percepção das coisas que são boas e
das coisas que são más (Romanos 12). Assim como é errado supor que Paulo era
antijudaico ou que não tinha nenhuma crítica a nenhum outro judeu, também seria
errado supor que ele se opunha inteiramente a tudo o que tinha a ver com o
império romano ou que era um traidor, um conciliador, seguindo o fluxo do novo
estabelecimento. Como em Colossenses 1, o Paulo de Filipenses estaria bem
preparado para dizer que o Deus criador fez todas as coisas em Cristo,
incluindo os principados e potestades que então, tendo se rebelado, precisam
ser derrotados e reconciliados. O próprio Paulo, se confiarmos em Atos, usou
sua cidadania romana com grande vantagem, não para se colocar como superior aos
não cidadãos, nem, como Naamã, o Sírio, para desculpar um pouco de paganismo,
mas como uma maneira de chegar a Roma para anunciar a revelação da justiça de
Deus no Messias, Jesus.
Podemos, então, tratar seu apelo
da seguinte forma. Deus, em Jesus, revelou o verdadeiro reino de Deus, o
verdadeiro império. Ele se mantém para todos os outros impérios, incluindo o de
César, assim como a verdadeira filiação à aliança se mantém para o judaísmo que
permanece oposto à mensagem do evangelho do Messias. O paralelo pode ser
desconfortável para nós em ambas as pontas, mas devemos segui-lo; somente assim
o código, que é "seguro" para os filipenses, pode ter sua força
total. Não há nada especificamente errado em ser cidadão de um país ou de sua
extensão mais ampla, assim como não há nada errado em ser judeu. Mas quando o
evangelho de Jesus é revelado, ele revela o verdadeiro império, a verdadeira
cidadania, e sob essa luz todas as pretensões do império, não menos importante
as alegações arrogantes e blasfemas do próprio imperador, são mostradas, assim
como aqueles que se orgulham de sua circuncisão são mostrados como sendo
"a mutilação". Isso não é nem comprometido nem dualista - uma posição
que os intérpretes de Paulo sempre acharam difícil imitar. Mas a exortação
final da passagem diz tudo: esta é a maneira pela qual vocês devem permanecer
firmes no Senhor (4.1).
O que Paulo quer então que seus
ouvintes façam? Renunciem à cidadania? Presumivelmente não; Paulo não renunciou
à sua. Em todo caso, como estudos sociológicos de Filipos mostraram, de forma
alguma todos os moradores da cidade e seus arredores seriam cidadãos romanos.
Muitos da igreja jovem ali não teriam esse privilégio. Mas a cidade como um
todo se orgulhava de seu status colonial, e mesmo os não cidadãos poderiam
esperar obter benefícios de uma associação tão íntima com Roma e, portanto, com
César, o senhor, o salvador, o grande benfeitor. Paulo os está alertando para
não comprometerem sua lealdade a Jesus e para estarem preparados, recusando-se
a participar de cultos e outras atividades, para seguir seu Messias ao longo do
caminho do sofrimento, sabendo que Jesus, o único Senhor verdadeiro, era o
Salvador que os resgataria e lhes daria a única glória que vale a pena possuir.
O versículo 21 indica claramente o suficiente, em parte por sua estreita
associação com 2.10-11 e em parte por seu paralelo com a declaração mais
completa em 1 Coríntios 15.23-28, que chegará o tempo em que César e todos os
que o seguem e adoram serão humilhados diante do trono do verdadeiro Senhor do
Mundo.
Um último ponto sobre Filipenses
3. Se os versículos 2-11 pretendem funcionar, como argumentei, como um desafio
codificado ao império de César, contando a história de Paulo de renunciar ao
seu passado e abraçar o Messias, a fim de encorajar os filipenses a seguir um
caminho semelhante, eles também funcionam sequencialmente dentro da lógica
consecutiva do capítulo. É precisamente porque eles têm certeza de que são de
fato o povo do único Deus verdadeiro, formado no Messias por meio de sua morte
e ressurreição, que os filipenses terão a coragem e a confiança para confiar
nele como salvador e senhor e, assim, renunciar às reivindicações imperiais de
César. E ao fazer isso, eles encontrarão as advertências de Paulo ressoando em
vários níveis. Se ele pode renunciar a seus privilégios inigualáveis, eles
também podem.
Cinco reflexões finais
Primeiro, a crítica de Paulo ao
império de César estava firmemente fundamentada em sua herança judaica.
Descobrir os paralelos da história pagã das religiões com Paulo não significa
sugerir que Paulo não permaneceu um pensador completamente judeu. O que ele faz
com o culto a César deriva diretamente do que Isaías faz com o culto
babilônico, que por sua vez olha para trás para a rejeição de Deuteronômio de
todo paganismo em favor do monoteísmo severo do criador e deus da aliança. A
redescoberta em nossos dias do contexto pagão e do alvo do pensamento de Paulo
não deve significar por um minuto um retrocesso no grande ganho da última
geração, a redescoberta de que Paulo foi e permaneceu um pensador completamente
judeu.
Segundo, o pensamento judaico que
formou o centro e a força motriz de sua rejeição ao império de César foi
expresso na altíssima Cristologia de Paulo. Filipenses 3.20f. é firmemente
baseado em 2.5-11, que poeticamente articula uma visão de Jesus que reivindica
para ele nada menos que igualdade e identidade com o único Deus do monoteísmo
judaico. Nesta passagem e em várias outras, Paulo marca o início do processo
que levou ao que conhecemos como teologia trinitária, que insiste no monoteísmo
de estilo judaico contra o politeísmo pagão, mas insiste em uma triplicidade
dentro deste único Deus. Houve uma moda em alguns círculos de considerar o
trinitarismo posterior como um sinal do processo pelo qual, assim é dito, a
igreja desceu de seu confronto político anterior com o império e chegou a um
acordo, uma acomodação. Seja qual for a verdade disso, é importante perceber
que, em Paulo, a oposição a César e a adesão a uma cristologia muito alta e
muito judaica eram parte da mesma coisa. Jesus era o Senhor — Kyrios , com
todas as suas conotações septuagintais — e César não era.
Terceiro, nem o reconhecimento de
que o principal alvo de Paulo era o paganismo, e o culto a César em particular,
nem o reconhecimento igual de que ele permaneceu um pensador completamente
judeu, devem nos cegar por um momento para o fato de que Paulo ainda expressou
uma crítica completa do judaísmo não messiânico. Paulo permanece neste ponto no
mapa do judaísmo do segundo templo: acreditar que Deus havia agido para
remodelar o povo da aliança necessariamente implicava acreditar que aqueles que
se recusavam a se juntar a esse povo remodelado estavam perdendo o propósito
escatológico de Deus. Como pensadores pós-holocausto, é claro que seremos
cuidadosos em como dizemos tudo isso. Como historiadores do primeiro século,
reconheceremos que isso deve ser dito. Como teólogos paulinos, reconheceremos
que isso não contém nenhuma sombra, nenhuma sugestão, de qualquer coisa que
possa ser chamada de antijudaísmo, muito menos antissemitismo.
Quarto, o argumento que montei
indica claramente o suficiente que, seja lá o que Paulo estivesse anunciando
enquanto viajava pelo mundo mediterrâneo, nossa categoria pós-iluminista de
“religião” é muito restrita para lidar com isso. Uma vez que essa categoria foi
projetada para excluir a política, entre outras coisas, e uma vez que a
proclamação de Paulo claramente carregava uma mensagem política em seu cerne,
não meramente como uma “implicação” entre muitas, deveríamos nos recusar a
permitir que o estudo de Paulo fosse confinado dentro do que normalmente é
pensado como a história da religião. Isso tem implicações em larga escala para
a organização de nossas disciplinas. Talvez Paulo devesse ser ensinado tanto
nos departamentos de política de nossas universidades quanto nos departamentos
de religião.
Quinto, e em conclusão: se a
resposta de Paulo ao império de César é o império de Jesus, o que isso diz
sobre esse novo império, vivendo sob o governo de seu novo senhor? Implica uma
eclesiologia alta e forte, na qual as células dispersas e frequentemente
confusas de mulheres, homens e crianças leais a Jesus como Senhor formam postos
coloniais avançados do império que está por vir: pequenos grupos subversivos
quando vistos do ponto de vista de César, mas quando vistos judaicamente, um
antegozo antecipado do tempo em que a terra será preenchida com a glória do
Deus de Abraão e as nações se juntarão a Israel para cantar louvores a Deus.
Deste ponto de vista, portanto, este contra-império nunca pode ser meramente
crítico, nunca meramente subversivo. Ele afirma ser a realidade da qual o
império de César é a paródia; ele afirma estar modelando a humanidade genuína,
não menos importante a justiça e a paz, e a unidade através das barreiras
raciais e culturais tradicionais, das quais o império de César se gabava. Se essa
reivindicação não for cair mais uma vez no dualismo, em uma rejeição de toda
aspiração e valor humano, será aparente que haverá um grande grau de
sobreposição. “Evite o que é mau; apegue-se ao que é bom.” Haverá afirmação e
também crítica, colaboração e também crítica. Colaborar sem compromisso,
criticar sem dualismo — esse é o caminho delicado que o contra-império de Jesus
teve que aprender a trilhar. No dia em que me sentei para redigir este artigo,
um editorial veio aos meus olhos que resumia bem o primeiro deles: o que é
desejado é “um modelo para igrejas e teólogos contribuírem para a ordenação da
sociedade, sem serem cristianamente imperialistas”.[23]
Da mesma forma, precisamos de um modelo para igrejas e teólogos contribuírem
para a crítica da sociedade, sem serem cristianamente dualistas. Paulo aponta o
caminho para essa agenda finamente equilibrada, e nós que vivemos com o legado
de dois mil anos da igreja acertando às vezes e muitas vezes errando faríamos
bem em retornar às nossas raízes para aprender uma nova sabedoria.
[1] Veja, recentemente, James DG
Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Eerdmans, 1998); os quatro volumes de
Pauline Theology que surgiram do Pauline Theology Seminar na SBL; e, entre meus
próprios trabalhos, NT Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law
in Pauline Theology (T & T Clark/ Fortress, 1991).
[2] Richard A. Horsley, ed., Paul
and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (Trinity Press
International, 1997). Um dos outros livros recentes nessa área em
que Horsley se baseia para dois de seus capítulos é Neil Elliott, Liberating
Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle (Orbis, 1994).
[3] Cf. Dunn, The Theology of
Paul the Apostle, 674-680. O índice dos livros de Dunn não
menciona César, império, culto imperial, política, poder(es) ou estado. Isso
destaca o perigo de tratar um texto específico (neste caso Romanos) como um
modelo para o tratamento sistemático de alguém — embora, como veremos, as
principais seções de Romanos possam talvez ter sugerido uma ordenação muito
diferente do assunto.
[4] NT Wright, “Gospel and
Theology in Galatians,” em Gospel in Paul: Studies on Corinthians, Galatians
and Romans para Richard N. Longenecker, eds. L. Ann Jervis e Peter Richardson
(Sheffield Academic Press, 1994). 222-239; What St Paul Really Said (Forward
Movement Publications, 1997), cap. 3.
[5] Mesmo
aqueles que em outros aspectos desafiaram argumentos semelhantes de história
das religiões muitas vezes parecem felizes em deixar este permanecer: por
exemplo, Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the
History of Jewish-Hellenistic Religion, trad. John Bowden (Fortress Press, 1976); idem,
Studies in Early Christology (T & T Clark, 1995).
[6] Climax of the Covenant, caps.
2, 3. Talvez deva ser notado que, para Paulo, assim como para o
resto do judaísmo do segundo Templo, “Messias” não carrega conotações de
“divindade”.
[7] Olhando
para trás, para Êx. 23.31, e para tais “cumprimentos” como 1 Rs. 4.21-4; e para
outras passagens como Sl. 80.11; 89.25-7; Zc. 9.10.
[8] Um
outro tema que poderia ter sido abordado aqui, se o espaço tivesse permitido, é
o da “parousia”, que, como Koester aponta (Paul and Politics, 158f.), é ela
própria repleta de conotações imperiais/políticas.
[9] Por
exemplo, Rm. 10.13, citando Joel 3.5 LXX.
[10] Fil.
2.10, aludindo a Is. 45.23. Sobre a passagem, veja Climax of the Covenant, cap.
4 e abaixo.
[11] Veja NT Wright, “On Becoming
the Righteousness of God: 2 Corinthians 5:21,” em Pauline Theology Volume II: 1
& 2 Corinthians, ed. David M. Hay (Fortress, 1993), 200-208; What St Paul
Really Said, cap. 6; “Romans and the Theology of Paul,” em Society of Biblical
Literature 1992 Seminar Papers, ed. Eugene H. Lovering (Scholars
Press, 1992), 184-213.
[12] Eu explorei esse tema em
vários lugares, por exemplo, Climax of the Covenant, 21-6; NT Wright, The New
Testament and the People of God, vol. 1 de Origens Cristãs e a Questão de Deus
(SPCK/Fortress, 1992), cap. 9.
[13] Sl.
67.4; 82.8; etc.
[14] Este
ponto,embora tenha sido desenvolvido independentemente, tem analogias próximas
com o argumento de Elliott, Liberating Paul, 190-2. Veja também Dieter Georgi, Theocracy in Paul's
Praxis and Theology (Fortress, 1991), cap. 4, extraído de Horsely, Paul and
Empire, 148-57. Georgi me parece subestimar o ponto sobre Iustitia em
favor de outros pontos igualmente dignos de exploração adicional, sobre
fides/pistis, etc. Talvez sua tradução de dikaiosyne como “solidariedade”, e a
rejeição de seu significado de “justiça” dentro da Bíblia judaica como
relevante para Paulo, o tenha levado a ignorar o ponto. Concordo com ele
(Georgi, Theocracy, 85) que a dikaiosyne de Paulo tem suas raízes na Bíblia
judaica, mas um dos meus principais temas aqui é que não há necessidade de
recusar um conceito de um cenário ou alvo greco-romano apenas porque sua origem
na história das religiões é judaica.
[15] Sobre
Iustitia, o equivalente romano de DIKE, veja, por exemplo, Ovídio Epistulae ex
Ponto 3.6.25; os Atos de Augusto cap. 34; e OCD, sv.
[16] Sobre
Romanos 13, veja Elliott, Liberating Paul, 214-26 (em Horsely, Paul and Empire,
cap. 11).
[17] Cf.
Horsely, Paul and Empire, 141: “Os filipenses dificilmente ignorariam que,
desde a batalha de Ácio, eles já tinham um salvador que era seu senhor...”
[18] Cf. Elliott, Liberating Paul,
197; cp. Georgi, Theocracy, 72-8; Horsely, em Paul and Empire, 140f.
[19] Não
compartilho da opinião de que isso seja pós-paulino, e de fato as tentativas
dentro da nova leitura de Paulo de sugerir que Colossenses e Efésios
representam um abrandamento da oposição de Paulo a César me parecem absurdas. Veja NT Wright, The Epistles of Paul
to the Colossians and to Philemon, TNTC, nova série (Inter-varsity
Press/Eerdmans, 1986); JDG Dunn, The Epistle to the Colossians and to Philemon:
A Commentary on the Greek Text (Eerdmans, 1996).
[20] Cf. Climax of the Covenant,
cap. 4.
[21] Nb.
o paralelo muito próximo a isso em Gálatas 2.19-21.
[22] Mesmo
que “barriga” e “vergonha” fossem lidos como eufemismos (assim CL Mearns, “The
Identity of Paul's Opponents at Philippi,” New Testament Studies 33 (1987):
194-204), o referente primário natural seria o simbolismo fálico de alguns
cultos pagãos.
[23] W. M. Jacob, in Theology 101,
no. 804 (1998), 402.