TEMAS ESCATLÓGICOS

1º Encontro Literatura Judaico-Apocalíptica

Uma das características da literatura judaica encontrada no período do segundo templo é o apocalipticismo, etimologicamente palavra grega apokalypsis, uma revelação ou desvendamento, uma revelação da verdade, uma manifestação ou retorno a visão, a palavra chega a significar um certo tipo de literatura profética[1]. Tanto o verbo como o substantivo eram raramente usados com o sentido religioso no mundo Greco helênico. Somente a partir do 1o século A.C. é que a palavra passou a ser empregada num sentido profundamente religioso. Como os judeus não dispunham, em seu idioma, de um termo correspondente, quando se referiam à literatura apocalíptica, usavam a palavra "profecia".

Devido a isto Rudolf Bultmann declarou que a literatura do Novo testamento era uma reflexão apocalíptica judaica em idéias gregas, para ele Paulo não compreendeu corretamente os problemas da Igreja de Corinto ao explicar a resureição (Cap 15). E. Käsemann a apocaliptica judaica é mãe de toda teologia cristã. Albet Schweitzer afirmava que Jesus e Paulo eram compreendidos se fossem observados nos seus escritos como sendo apocalípticos, dando assim o princípio do Jesus Histórico. R.H. Charles afirmava que o sermão do Monte de Jesus era na verdade uma reprodução das frases do apócrifo ‘O Testamento dos Doze’, e que Paulo utilizou o apocalipse judaico como um Vade mecum. Para Bultmann a passagem em Marcos 13 é na verdade uma adaptação do apocalipse judaico, colocado na boca do Jesus Histórico.

Ladd define o apocalipse como "um livro que contém revelações verdadeiras ou fraudulentas de segredos celestiais ou de acontecimentos que ocorrerão no fim do mundo e na inauguração do reino de Deus"[2].

Um dos eruditos citados por Ladd e T. C. Vriezen vai afirmar que “A escatologia não surgiu quando o povo começou a duvidar da veracidade do reinado de Deus no culto, mas sim quando eles tiveram de aprender, em meio a um grande sofrimento, a confiar em Deus, pela fé somente, como o único fundamento firme da vida, e quando esse realismo da fé esteve dirigido criticamente contra a vida do povo, de modo que a catástrofe iminente era considerada uma intervenção divina plenamente justa e, ainda, de modo a ser confessado que o Deus santo permanecia inabalado em sua fidelidade e amor a Israel. Dessa maneira, a vida de Israel na história passou a ter um aspecto duplo: por um lado, o juízo era considerado próximo, tangível, e a recriação da comunidade de Deus como algo que se avizinhava. A escatologia é uma certeza religiosa que emana diretamente da fé israelita em Deus, conforme enraizado na história de sua salvação”[3].

No período interbíblico o judaísmo apresentou um quadro complexo no que se refere à vida religiosa; isto porque surgiram diversas seitas e partidos, os quais revelavam costumes, crenças e objetivos diferentes. Todavia, estes grupos religiosos, apesar das suas divergências éticas e teológicas, sustentavam uma ideia em comum, a saber: a ideia augusta do Deus que viria reinar como soberano, o Deus vivo, presente e poderoso.

Nesta confluência de ideias, a literatura apocalíptica é formada, tornando-se bastante complexa a sua análise, sendo fácil incorrer numa crassa simplificação.

Para que possamos entender mais amplamente esta literatura, torna-se necessário conhecer a situação do povo no que se refere às suas relações com Deus e com os homens. Após os profetas pós-exílicos, nenhum outro profeta apareceu em Israel. A inspiração profética cessara. Deus não continuou a falar por meio de uma voz viva. Além disso, os tempos eram maus. A prometida salvação messiânica não aparecia. Em lugar do reino de Deus, uma sucessão de reis pagãos governava o povo de Deus; e nos dias de Antíoco Epifânio (168 a.C.) a fé judaica foi proibida e os judeus fiéis sofreram tremenda perseguição. Para preencher esse vácuo, os escritores apocalípticos apareceram, entre 200 A.C. e 100 D.C., os quais se propunham apresentar revelações da parte de Deus explicando o motivo da prevalência do mal, desvendando os segredos celestes e prometendo a vinda iminente do seu reino e da salvação aos aflitos.  A ideia geral era que o Espírito Santo se apagara.

Dentro deste sentimento de relativo abandono, as visões e revelações alegadas obviamente inflavam os fiéis, que precisavam de um alento para seus corações sofridos e seu moral humilhado. A era presente é totalmente má; não tem esperança; não pode reformar-se; para ela não há outro futuro que a destruição total. Os judeus, portanto, esperavam o fim das coisas tais como eram. A idade por vir seria totalmente santa e justa; seria a idade dourada de Deus; nela haveria paz, prosperidade e justiça; nela, por fim, o povo eleito de Deus seria vindicado e receberia o lugar que lhe correspondia por direito.

Dentro desta hermenêutica da crise surgiu um "messianismo militante" que fomentou a expectativa de um messias que subverteria a ordem estabelecida no dia chamado de "Dia do Senhor". É importante observar que quando o apocalipticismo é politizado, gera, amiúde, revoluções e guerras. Pelo que parece, foi isto que também fizeram os zelotes e sicários (sedentos de sangue).

Em suma, podemos dizer que o apocalipse (literatura apocalíptica) é o levantamento antecipado da cortina para mostrar a cena final, é um modo pictório e simbólico de comunicar a convicção da vitória, futura.

O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DAS PROFECIAS DO ANTIGO TESTAMENTO.

I- Período Embrionário: Gn3.15; 12; 15 ...

II- Período de Consolidação: Moisés Dt.30.15-20

III- Caracterização e Formação Ministerial: Duas escolas principais, Samuel, e depois Elias devido a perseguição de Jezabel, podemos dizer o amadurecimento deste ministério e seu reconhecimento na sociedade judaica.

IV- Crise e Recriação da Esperança: Vimos neste período a abrangência do ministério profético, pois eles profetizam para a nação dedicando uma seção para outros povos. Ex. Isaias, Jeremias, Ezequiel e Daniel, e mais alguns dos menores.

Após este período surge a busca e o desenvolvimento humano de produzir suas mensagens proféticas, devido o caos político e religioso do período dos Macabeus, denominada Apocalipcismo.

Características desta literatura

Podemos encontrar duas características principais dos textos escatológicos judaicos, segundo John Collins[4], no período do segundo templo, primeiro os historicamente orientados como encontrados no livro de Daniel (pois muitos acreditam ter sido escrito neste período, não acreditando na possibilidade das veracidades históricas de Daniel). Que tenta sintetizar a extensão da história e vem descrever os julgamentos numa proporção cósmica.

A segunda característica seria  denominada “viagem celestial”[5], que é característica dos livros Baruque, Enoque, sendo que estes se detém no tema pós-morte. No livro de Apocalipse podemos verificar um texto mais complexo que estes. No segundo século da era cristã que literatura profética escatológica passou a se denominar ‘apocalíptica’, pois havia elementos idênticos e ou similares ao do canônico Apocalipse cristão, conhecido como escrito por João, com isto surge este estilo literário. Paul Hanson[6] vai definir este estilo em três categorias: ‘Apocalipse’, seria um estilo literário; ‘Apocalipscismo’ tendendo para um movimento social; e ‘escatologia apocalíptico’ que teria uma mensagem de perfil a partir de uma cosmovisão do autor.

No livro de Apocalípse encontra-se uma estrutura típica da literatura judaica do segundo templo que seria a) Uma revelação dada por Deus; b) Um  mediador; c) Uma mensagem visionária; d) Tudo aplicado a eventos futuro.

Para  C. Timóteo Carriker[7] a literatura apocalíptica judaica é um  “gênero literário”, que “ constitui uma espécie de literatura de resistência anti-helenística”[8]. Judeus fiéis procuravam revelação divina para explicar a natureza intolerável das suas vidas sob a dominação cultural estrangeira e procuravam compreender o plano de Deus para a sua libertação. Os exemplos clássicos incluem o livro de Daniel, o Apocalipse Animal (1Enoque 85-90) e a Epístola de Enoque (1Enoque 92-105). Entre as três maneiras de definir o assunto, a distinção literária é a mais segura, pois os apocalipses constituem a matéria prima em si, aquilo que os pesquisadores têm em mão, para discuti-la e elaborar as outras distinções.

O “apocalipticismo” refere-se a um movimento sócio-religioso caracterizado pelo pensamento apocalíptico. É a sociologia que determina o critério desta distinção, que se preocupa com o esforço de explicar o pano de fundo social das comunidades ou indivíduos que escreveram os apocalipses. A sociologia realiza uma tarefa louvável e necessária, porém o seu critério estabelece a distinção mais precária dos três, pois os próprios apocalipses fornecem pouquíssimos dados sobre suas possíveis comunidades.

Um defensor da autoridade canônica de Apocalipse D.A.Carson, apresenta ainda outros elementos característicos da literatura apocalíptica, a) Um dualismo histórico, onde o atual é marcado pela presença do mal que persegue os que desejam fazer o bem sob as orientações divina, quando no vindouro terá uma intervenção divina; b) Sua mensagem é revela por um anjo que acompanha o autor nos desdobramentos das visões que vão surgindo, revelando os mistérios celestes; c) Uma forte presença simbólcas. Para D.A. Carson, estabelecer o Apocalipse de João coma uma típica literatura apocalíptica judaica possui um forte problema nesta identificação.[9]

Continuando Carson, Apocalipse não é um pseudônimo, é o próprio João se identificando como autor do texto, outro ponto que Carson estabelece que o tema principal de Apocalípse não seja os eventos futuro mas sim a pessoa de Cristo no centro da história, as literaturas apocaliptica se prendem ao futuro enquanto o Apocalipse de João se atem ao passado, no sacrifício de Jesus. Para finalizar, Apocalipse seria mais um epístola circular que um livro aleatório, e as literaturas apocalípticas destinam-se a judeus, enquanto o Apocalípse de João a igreja em solo gentílico.

Para Robert H. Gundry o estilo típico da literatura apocalítica empregado no Apoca­lipse exibe uma linguagem exaltadamente simbólica na descrição de suas visões. Essas visões retratam o final da história, quando o mal houver atingido seu limite máximo e Deus tiver feito inter­venção para dar início ao Seu reino, para submeter os ímpios ao julgamento e para galardoar os justos. E tudo isso é exposto não a fim de satisfazer mera curiosidade quanto ao futuro, mas a fim de encorajar o povo de Deus e não fraquejar diante de um mundo dominado pela iniqüidade. Mui freqüentemente, João se utiliza da fraseologia típica do Antigo Testamento, especialmente dos livros de Daniel, Ezequiel e Isaías[10].

Quanto uma defesa final do Apocalipse de João, Kistemaker,  o Apóstolo ao escrever as suas visões faz alusão quase a cada livro do cânon veterotestamentário. A maioria das referências provém dos Salmos, de Ezequiel e de Daniel. Além disso, há os cinco livros de Moisés; os livros históricos de Josué, Juizes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis, 1 e 2 Crônicas, Esdras, Neemias e Ester; a literatura de natureza sapiencial de Jó, Provérbios, Cantares; o profeta Jeremias; Lamentações; e todos os profetas menores, com a exceção de Ageu. Com exceção de Rute, Eclesiastes e Ageu, João faz alusão a cada livro do Antigo Testamento.

João faz alusão ao Novo Testamento em cada capítulo de seu livro. Para ilustrar, Jesus menciona o diabo e seus anjos como sendo amaldiçoados e consignados ao fogo eterno (Mt 25.41); João faz referência ao dragão ou diabo e seus anjos, como sendo expulsos do céu e arrojados na terra (12.7-9; com parar Lc 10.18). O autor estava familiarizado com muitos livros do Novo Testamento, principalmente os Evangelhos, Atos, muitas das epístolas de Paulo, Hebreus e as epístolas de Tiago, Pedro, João e Judas. Ele estava igualmente familiarizado com a literatura apócrifa: 2 Macabeus, Tobias, 2 Baruque, Siraque, Sabedoria de Salomão e os Salmos de Salomão.[11]

Para concluir esta etapa vale citar novamente Kistemaker,  “Quando examinamos cuidadosamente este livro, começamos a compreender que ele não é uma mera composição humana semelhante aos apocalipses de 1 Enoque (2 Esdras no OT Apocrypha) e 2 Baruque. No Apocalipse, o Deus Triúno está revelando sua Palavra ao leitor, isto é, Deus mesmo está falando ao seu povo. Isso se faz evidente nas palavras introdutórias: “Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu” (1.1), e nas cartas às sete igrejas. Ali ouvimos a voz de Jesus, que conclui cada carta com as palavras: “o Espírito diz às igrejas” (2.7,11, 17,29; 3.6,13,22). O último capítulo registra a voz de Jesus (22. 7, 12-20), a voz do Espírito (22.17)”.

Devemos notar aqui uma interessante distinção entre a apocalíptica judaica e a apocalíptica cristã: enquanto a primeira se preocupa com a nação israelita, a segunda substitui Israel pelos eleitos, quer judeu, quer gentios. Há que se reconhecer que alguns conteúdos são comuns tanto à mensagem apocalíptica judaica quanto à apocalíptica cristã, também denominada escatológica. Entretanto, não podemos negar que a mensagem escatológica da apocalíptica cristã sublinha a centralidade na pessoa de Jesus, como o Cristo e Messias que haveria de vir em cumprimento à promessa feita desde a queda do homem, isto é, o descendente da mulher que esmagaria a cabeça da serpente.

Disso inferimos que existe certo exagero na afirmação de que Cristo jamais trouxe qualquer ensino inédito em seus sermões escatológicos, ou seja, que seu pensamento e toda a teologia do Novo Testamento se fundamentaram na reprodução das crenças apocalípticas produzidas no judaísmo tardio. O máximo que pode ocorrer é que haja “uma questão crítica da descontinuidade e continuidade entre Jesus e o judaísmo dos seus dias”. Devemos ter em conta ainda que — apesar de os eruditos tratarem o livro de Apocalipse como um típico exemplo do gênero de literatura apocalíptica, classificando-o no mesmo gênero de Enoque e Baruque, entre outros — não podemos esquecer que a apocalíptica judaica trabalha com o fundamento de que o Cristo ainda não veio, mas virá, enquanto a apocalíptica cristã explicita que Cristo já veio e que aguardamos o desfecho de toda a história da redenção em sua segunda vinda. Este parece ser o entendimento de Ladd: “Há, contudo, algumas diferenças entre o Apocalipse e os apocalipses judaicos, a mais importante das quais é a sua consciência de estar dentro da história da redenção”[12].

Percebemos esse princípio uma vez que na mensagem escatológica da apocalíptica cristã também nos deparamos com a expectativa de que “o mundo dentro de pouco tempo chegaria ao fim; a vinda do Messias significava que o fim começara e a sua ressurreição era o primeiro ato do cenário escatológico”. O apóstolo João empregou em seu Apocalipse (composto num período de perseguição) a linguagem das mensagens apocalípticas para explicar a era cristã. Por esse motivo, o termo “Filho do Homem”, usado em Daniel, foi apresentado como Cristo e as fórmulas numerológicas foram reafirmadas. Isso significa reconhecer que a apocalíptica cristã foi marcada pelas expectativas de salvação das apocalípticas judaicas, salvaguardado o exagero e as distinções anteriormente descritas.

Merece destaque o fato de a mensagem escatológica — que ensina a esperança viva na intervenção direta e imediata de Deus para inverter a história e vencer o mal com o bem — sempre trouxe profundo consolo não só aos judeus, mas também serviu aos cristãos sofredores de grandes perseguições pelo Império Romano e nos mais diferentes períodos da história da Igreja. Essa mensagem sofreu muitas variações e percebemos sua influência entre os primeiros cristãos, principalmente quando estes evidenciavam suas expectativas milenaristas, isto é, quanto aos acontecimentos que resultariam na segunda vinda de Cristo. QUEM VAI DEMOLIR COMPLETAMENTE A INFLUÊNCIA APOCALIPTCA  SERÁ C.H. DODD SLIDE 25

2º Encontro A Escatologia na História da Igreja.

Apesar dos textos Sagrados, a Igreja não ficou descansada e passou a elaborar seus métodos escatológicos, neste primeiro momento deste nosso encontro abordarei as formulas que a Igreja desenvolveu para encontrar um período que a volta do Senhor ocorrerá. Insatisfeita com o termo de que este dia pertence unicamente a Deus, ela começou a criar diversas contagens escatológicas.

Talvez influenciado pelo milênio sabático judeu, no qual o rabino Kattina no Talmude Babilônico uniu o salmo 90 com Genesis, declarou que cada dia da criação representava um período de mil anos, levando a crer que o mundo existirá por 6 mil anos, sendo o sétimo de solidão. Baseado nisto, outra escola  rabínica chega a afirmar que o mundo deve durar 6 mil anos, dois de desolação, período anterior a o TORAH, depois dois mil de esplendor sob a TORAH, e dois nos domínios do Messias, a demora e o não cumprimento deste período é devido o pecado e a incredulidade da humanidade. 

Esta ideia passou para o cristianismo, segundo Gonzales[13], na Epístola Pseudo Barnabé, quando este afirma que como a criação terminou em seis dias, e como para Deus cada dia seria mil anos, o Dia do Senhor será como mil anos. Depois foi aperfeiçoada por Sexto Júlio Africano, bibliotecário de Alexandre Severo, ousou datar o Dia do Senhor, segundo seus cálculos, seria no ano 500 (como ele viva no meado do sec. III, faltava pouco tempo para a Parousia do Senhor.

Esta teoria se desenvolveu de tal maneira que Eusébio de Cesaréia, Lactâncio, e até mesmo Agostinho (sendo que este não aceita o método de datação), se apropriaram desta tese, claro cada um aperfeiçoando a sua maneira, até mesmo os prédios das igrejas tinha forma geométrica hexagonal ou octogonal, os batistérios muitos deles em forma de  retângulo lembrando um caixão, passou a ter depois um formato de seis lados, adotado por esta doutrina cristã.

Maximo Turim no sec. X sugeriu que o fim estava próximo, acreditando ao se completar os mil anos de nascimento do Senhor o fim estaria próximo, cumprindo-se o Apocalipse. Neste período o abade Abo fazia forte oposição a tal ideia. Passado este período esta teoria foi perdendo força no seio da igreja, vindo a ressurgir no ano de 1492, na Russia.

Em uma cronologia russa, o mundo foi criado 5.508 ante de Cristo, e que terminaria no ano !492, completando os 7 mil anos, concluindo que o fim se daria na páscoa de 1493, como a páscoa passou e nada aconteceu, foi realizada um concílio, que abandona períodos literais, e adota a ideia de gerações ou dispensações, como o período das seis idades.

Outro a contribuir para esta contagem foi Joaquim de Fiore (1202) que o mundo tem três períodos, primeiro a do Pai, o segundo a do Filho e o terceira do Espírito Santo. Esta primeira idade começou com Adão e terminou com Senhor Jesus totalizando 42 gerações, acreditando ser Deus uma pessoa altamente simétrica Fiore chega a afirmar que Deus adotou tal simetria a fim de se revelar a humanidade, calculando que cada geração é de 30 anos, a segunda geração terminaria 1260. Depois deste ano seria a geração do Espírito santo, tornando este período de plena santidade e perfeita caridade. Mais uma vez nada aconteceu, mas não significa que ela foi abandonada, a ala espiritualista dos franciscanos se apropriou do esquema de Fiore, e chamou Francisco como o precursor  da idade do Espírito (um João Batista desta nova era, visto que ele morreu em 1226). Depois de nada acontecer paulatinamente a Igreja foi abandonando esta simetria matemática afim de datar o momento da Parousia de Jesus.

Um segundo movimento que atravessou a igreja foi a teoria ou doutrinas milenarista, a doutrina do milênio, ou reino dos santos na terra por mil anos, é agora rejeitada por todos os católicos romanos e pela maioria dos protestantes; mesmo assim, foi considerada pelos melhores cristãos, por 250 anos. O método de interpretação por espiritualização propaga­do por Orígenes desencadeou o fim do método literal de interpretação sobre o qual repousava o pré-milenarismo.

A influência também de Agostinho, que contribuiu mais para o pensamento teológico que qualquer outro indivíduo entre Paulo e a Reforma, e por meio de quem o amilenarismo foi sistematizado e o sistema romanista obteve sua eclesiologia, foi fator fundamental na cessação do pré-milenarismo. A importância de Agostinho para a história do amilenarismo deriva de duas razões. Primeiro, não existiram expoentes aceitáveis do amilenarismo antes de Agostinho, antes dele, o amilenarismo associ­ava-se às heresias produzidas pela escola teológica alegorista e espiritualista de Alexandria, que não apenas se opunha ao pré-milenarismo, mas subvertia qualquer exegese literal das Escrituras. O segundo motivo da importância do amilenarismo agostiniano é que seu ponto de vista se tornou a doutrina dominante na igreja romana e foi adotado com variações pela maioria dos reformadores protestantes, juntamente com muitos outros de seus ensinamentos. Os escritos de Agos­tinho, na verdade, causaram o abandono do pré-milenarismo pela maior parte da igreja organizada.

Em sua famosa obra, A cidade de Deus, Agostinho lançou a idéia de que a igreja visível era o reino de Deus na terra, esse livro foi escrito especificamente para ensinar a existên­cia do reino de Deus na igreja simultânea ou paralela ao reino terrestre ou humano. Dessa eclesiologia básica, que interpreta a igreja como o reino, Agosti­nho desenvolveu sua doutrina do milênio, Ele ensinou que o milênio deve ser interpretado espiritualmente como cumprido pela igreja. Defendia que o aprisionamento de Satanás ocorreu durante o ministério terreno do nosso Senhor (Lc 10.18), a primeira res­surreição é o novo nascimento do cristão (Jo 5.25) e o milênio deve corresponder, conseqüentemente, ao período entre os adventos ou era da igreja. Isso implicava a interpretação de Apocalipse 20.1-6 como uma "repetição" dos capítulos anteriores e não uma referência à nova era que seguiria cronologicamente os acontecimentos demonstrados no capítulo 19.

O quiliasmo desapareceu proporcionalmente à medida que o catolicismo papal romano avançava. O papado tomou para si, e assim o quiliasmo desapareceu. Essa é a profunda verdade que jaz no âmago da interpretação protestante antipapal do Apocalipse.

No período pós-Reforma surgiu a interpretação conhecida como pós-milenarismo, que veio a suplantar, em grande parte, o amilenarismo agostiniano na igreja protestante. A incapacidade do amilenarismo, como interpretado por Agostinho, de satisfazer os fatos da história levaram a um novo exame da sua doutri­na. O primeiro defensor da posição de que Cristo retornaria depois do milênio e traria o estado final com o grande julgamento e ressurreição, foi Joaquim de Flora, escritor católico romano do século xii.

O pós-milenarismo baseia-se na interpretação figurada da profecia, que permite grande liberdade em encontrar o significado de trechos difíceis — uma amplitude hermenêutica refletida na falta de uniformidade da exegese pós-milenarista. As profecias do Antigo Testamento relacionadas ao reino de justiça na terra serão cumpridas no reino de Deus no período entre os adventos. O reino é espiritual e invisível em vez de material e político. O poder divino do reino é o Espírito Santo. O trono no qual Cris­to sentará é o trono do Pai no céu. O reino de Deus no mundo crescerá rapidamente, mas com ocasiões de crise. Todos os meios são usados para apressar o reino de Deus — é o centro da ação providencial de Deus. A pregação do evangelho e a divulgação dos princípios cristãos particular­mente sinalizam o seu progresso.

A vinda do Senhor é considerada uma série de acontecimentos. Qualquer intervenção providencial de Deus na situação humana é uma vinda do Senhor. A vinda final do Senhor é o auge e reside num futuro muito remoto. Não há esperança do retorno do Senhor no futuro previsível, certamente não nesta geração. O pós-milenarismo, assim como o amilenarismo, acredita que todos os julga­mentos finais de homens e anjos são essencialmente um único acontecimento que se dará após a ressurreição de todos os homens antes do esta­do eterno.

Embora os reformadores não tenham adotado a interpretação pré-milenarista das Escrituras, sem ex­ceção retornaram ao método literal, que é a base sobre a qual repousa o pré-milenarismo. A aplicação lógica desse método de interpretação logo levou muito dos escritores do pós-reforma a essa posição.

Os estudos bíblicos promovidos por Darby e seus seguidores populari­zaram a interpretação pré-milenarista das Escrituras. Essa tem sido dis­seminada no crescente movimento de conferências bíblicas, na propa­gação de institutos bíblicos, nos muitos periódicos dedicados ao estu­do da Bíblia, e está intimamente associada a todo o movimento teológi­co conservador nos Estados Unidos hoje.

Desse modo, a pesquisa histórica revela que a interpretação pré-milenarista, unanimemente defendida pela igreja primitiva, foi suplan­tada mediante a influência do método de alegorização de Orígenes pelo amilenarismo agostiniano, que se tornou o ponto de vista da igreja ro­mana e continuou a dominar até a Reforma protestante, por ocasião da qual o retorno ao método literal de interpretação restaurou a interpre­tação pré-milenarista. Essa interpretação foi desafiada pelo surgimento do pós-milenarismo, que começou a tomar forma depois da época de Whitby e continuou presente até seu declínio após a Primeira Guerra Mundial. Esse declínio promoveu a ascensão do amilenarismo, que ago­ra compete com o pré-milenarismo como método de interpretação da questão quiliástica.

Mas mediante a isto podemos afirmar sem exitação que A segunda vinda é literal; A segunda vinda é inevitável; A segunda vinda será visível.

OS MOVIMENTOS EXTREMOS MILENARISTA E SUAS REVOLTAS ARMADAS.

v  Em Florença,  monge Savonarola iniciaria um movimento escatológico em 1494, influenciado por uma hermenêutica literal no Apocalipse de João e uma série de seremão sobre as profecias de Ageu. Acreditavam transformar Florença em uma Jerusalém terrestre. Excomungado em 1497, morreu em l494 queimado por ordem do Vaticano. Cogita-se que Leonardo da Vinci teria retratado Savonarola na sua famosa obra A Última Ceia no rosto de Judas Iscariotes.

v  Um segundo movimento, quase anterior ao de Savonarola, ocorreu em Praga, após a morte de Jan Huss de forma traiçoeira, 452 nobres se manifestam contrário ao Concílio de Constança (que resolveu a questão do Exilio Babilônico Papal).

Deste movimento surge dois grupos hissitas, os utraquistas ( é uma corrente de pensamento cristão que afirma que a Eucaristia deve sempre ser administrada a todos os fiéis em "ambas as espécies ", ou seja, pão evinho), e os taboritas, movimento armado que defendia uma visão milenarista, liderada por Zizka, conseguindo vencer 5 cruzadas papais, mas depois foram derrotados e por fim desapareceram.

v  No traçado de um panorama da história da escatologia, também não se pode esquecer a rebelião de Münster, ocorrida em 1534. Jan Matthys, um padeiro de Haarlem, na Holanda, assumiu o controle da comunidade, autodenominou-se Enoque e iniciou um período de repressão que visava a “purificar” a cidade, com rebatismos forçados; além disso, confiscou propriedades e chegou até a executar um ferreiro considerado seu “amigo”. Matthys, que justificava suas atitudes como sendo a preparação do caminho para a segunda vinda de Cristo, declarou que Münster era a nova Jerusalém e conclamou todos os cristãos fiéis a se reunirem naquela cidade. Foi grande a luta para conter Matthys e seus seguidores, e, segundo Clouse,esse episódio e o fato de o pré-milenarismoter sido mal compreendido por parte de muitos cristãos (conforme vimos anteriormente) talvez tenham levado os reformadores protestantes a reafirmarem o amílenarismo agostiniano. Devemos ter em mente que cada uma das três tradições protestantes do século 16 (luterana, calvinista e anglicana) tinha o apoio do Estado, e, portanto, o amilenarismo parecia ser a melhor escolha dentre as correntes do milênio.

González afirma: “Ao que parece estas doutrinas se baseavam no começo em um milenarismo exagerado. O fim estava às portas. Então Jesus Cristo castigaria os ímpios, e exaltaria os eleitos. Nos últimos dias, à espera do fim, era tarefa destes eleitos empunhar a espada e preparar o caminho do Senhor. Não havia motivo para ter misericórdia daqueles que de qualquer forma o Juiz Supremo iria condenar ao fogo eterno. Por isto todos os que agora se opunham à vontade de Deus deveriam ser destruídos pelas milícias cristãs. Quando chegasse a hora final Deus restauraria o paraíso. Acreditavam que no Reino todos os sacramentos e ritos seriam dispensados, substituídos pela presença real de Cristo e do Espírito Santo; todas as leis seriam abolidas; os eleitos jamais morreriam; e as mulheres iriam parir crianças sem dor[14].

3º Encontro A Escatologia e Seus Pensamentos Contemporâneo.

Principalmente no século XIX surgiu, no contexto do aparecimento das ciências do social e da crítica filosófica à religião, uma forte crítica ao discurso de “ressurreição”, “céu”, “vida eterna” feito pela Igreja: prometer a vida eterna ou o céu aos fiéis é desviar a atenção da situação desta terra. Enquanto se fica pensando e consolando com a vida e eterna, não se pensa na situação da vida aqui nesta terra, na situação em que se vive. Se sofremos agora teremos a recompensa no céu: isto não passa de alienação. Com isso não se pensa em nenhuma mudança social. Ficar prometendo o céu individual como consolo é o discurso ideológico do dominante, que de modo algum quer alguma mudança. Esta crítica coloca sobretudo a descoberto, que um discurso a respeito do pós-morte tem implicâncias e interesses sociais, ou seja, que o discurso escatológico não é neutro frente à realidade e assim sendo, é passível de ideologização.

Um dos primeiros a formular esta crítica direta à ideia cristã de realização transcendental foi L. Feuerbach (1804-1872). Feuerbach nega a imortalidade do ser humano como indivíduo.

Karl Marx (1818-1886) formulou sua crítica tanto à ideia judeu-cristã de reconciliação final em Deus, como à ideia cristã popular de realização num paraíso no além. Para ele tanto uma como outra são estratégias de consolação. Através destas estratégias, os aproveitadores das condições de injustiça sócio-econômica desviam a atenção das verdadeiras causas da miséria existente e tentam paralisar qualquer potencial de mudança. A escatologia cristã é a mais clara afirmação de uma sociedade dupla. Com isso se fundamenta a alienação do ser humano, em vez de superá-la. Criticar a ideia religiosa de realização no pós-morte é pois condição para se tomar partido por um mundo melhor no aquém. “A supressão da religião como realização ilusória do povo é uma exigência da verdadeira realização. A exigência de suprimir uma ilusão sobre a sua situação é um imperativo pela supressão de uma situação que necessita de ilusões. A crítica da religião é em si a crítica do vale de lágrimas, do qual a religião é a auréola” (K. Marx). Marx não nega a escatologia, mas faz uma escatologia secularizada, transpondo para dinâmica da história a tarefa de reconciliar as contradições, de superar a negatividade, e para a responsabilidade humana a construção do paraíso (e não mais graça divina). A criação de uma sociedade sem classes, onde haja a superação de toda dominação e exploração (especialmente a do capital sobre o trabalho) é no fundo a “sociedade escatológica”, isto é, a sociedade totalmente realizada proposta por Marx.

Kant em sua obra O FIM DE TODAS AS COISAS de 1794, irá reduzir tudo em uma visão ética e moral, onde a escatologia não deve ser tratada como uma abordagem séria, mas sim numa perspectiva racional. Método que irá predominar nos aspectos escatológicos liberais nos séculos XVIII, XIX E XX, quando o próprio Moltmann fará menção de como foi importante obra de Kant no auxílio escatológico cristão.

 Crítica da promessa do céu como moralizante

Além de alienante, esta história de prometer o céu aos fiéis bons é um discurso que convém à instituição. Qualquer desobediência pode ser ameaçada com o inferno. Pode-se desta forma moralizar os fiéis na direção que a instituição achar melhor. Assim os fiéis são mantidos fiéis à instituição pelo medo da perdição. O medo é um eficiente mecanismo de dominação. É a fé de cabresto.

O “fim do mundo” é um discurso antiquado

O progresso da ciência e da pesquisa mostra que o fim do mundo é um discurso antiquado, de ignorância de conhecimento da Bíblia sobre o universo. Dizer que as estrelas do céu irão cair sobre a terra, que o mundo vai acabar com enxofre vindo do céu, com água ou fogo, por exemplo, é falta de conhecimento científico. Este modo de falar da Bíblia ignora a estrutura do universo, que na época não era conhecida. Hoje sabemos que isto não acontece assim. Esta foi a crítica advinda sobretudo do positivismo científico à ideia de fim de mundo, de escatologia.

 Reaparecimento do tema: neoapocalítica secularizada

Toda a crítica à escatologia cristã feita nos últimos séculos no mundo ocidental, tanto a nível filosófico, como organizacional ou a nível científico, - advinda sobretudo com o que chamamos comumente de iluminismo na cultura ocidental - faz parte de um grande processo de tomada de consciência humanidade sobre si mesma e sobre os mecanismos que a regem. Em vários níveis e de diversas formas pode-se dizer que houve um desmascaramento dos mecanismos que regem a história, a sociedade, a religião. Há uma tomada de consciência muito grande de que a história não está à deriva (e nem esteve: ideologias e interesses que a conduziram). Fica claro que os mecanismos que regem a história são perfeitamente analisáveis e compreensíveis. Há uma tomada de consciência - não se pode dizer a todos os níveis - de que o ser humano pode tomar em suas mãos a condução da história. E justamente por ter aumentado a consciência da responsabilidade humana na condução da história é que reacende-se com mais vigor a pergunta pela direção que deve tomar a história, pelo destino do humano, pelo destino da história.

Este grande processo de tomada de consciência nos diversos níveis (técnico, organizacional, filosófico, psicológico, político, ideológico), principalmente a consciência em torno da responsabilidade humana pela condução de seu destino, aliada às descobertas da ciência e aos avanços da técnica, foi portador de grandes esperanças e desencadeou processos principalmente de otimismo. As novas descobertas foram motivo de esperança muito grande de superação do trabalho árduo, superação de doenças, superação de neuroses, superação da fome através de melhores métodos de produção e assim por diante. Também na área social houve grandes esperanças ligadas tanto ao avanço de democracias, de participação no poder, ligadas à expectativa comunista da criação de sociedades sem classe, como também na criação duma sociedade nova, impulsionada, sobretudo por movimentos utópicos. Criou-se o mito na sociedade ocidental de que o desenvolvimento é ilimitado e sem barreiras. Nada mais pode opor-se ao projeto de realização do humano pelo próprio humano. A certeza de fé de que para Deus nada é impossível foi substituída pela certeza “científica”de que para o desenvolvimento, nada é impossível. O desenvolvimento substituiu quase que a tarefa divina de levar o mundo à realização.

O DESESPERO E A PERDA DO FUTURO : Hoje podemos dizer com certeza que chegamos ao fim do mito do desenvolvimento. Dois sinais apontam para o fim deste mito: a consciência cada vez maior do fenômeno dos analfabetos secundários, que se opõe claramente à ideia da realização para todos. É a consciência de que apenas uma pequena minoria de fato tem acesso ao que se chamava de tomar a história nas próprias mãos.

Um segundo momento de tomada de consciência de que chegamos ao fim do mito desenvolvimentista, é a constatação de que de fato e em muitos campos este desenvolvimento, que prometia a salvação trouxe a possibilidade real e histórica de destruição total, ou seja, a consciência da possibilidade dum fim do mundo catastrófico provocado pelo próprio ser humano. Esta consciência levou ao que eu chamaria de uma neoapocalíptica secularizada: um discurso apocalíptico não de cunho ou fundo religioso, mas sim de cunho e linguagem secularizada, que não deixa porém de ter seu aspecto religioso, por perguntar-se pelo destino do humano ou do planeta. E com isso o desenvolvimento que havia tomado de Deus a tarefa de ser o portador da realização, toma de certa forma novamente a tarefa divina de determinar o fim do mundo (pelo menos da civilização humana), de julgar (e condenar) o curso da história. Alguns momentos que marcam esta neoapocalítica secularizada:

 a) Possibilidade duma guerra atômica

 b) Desequilíbrio ecológico e a ecoescatologia 

 c) Colapso sócio-político

 d) Teoria do Caos 

 e) O fim da história

f) A transcendência na imanência 

g) A crise financeira

  

Redescoberta da escatologia cristã

A discussão que levou a esta “virada” na compreensão escatológica surgiu dentro da teologia  protestante com um debate em torno da questão da expectativa neotestamentária do Reino de Deus e da protelação da parusia. Este debate foi sobretudo uma reação à posição de A. Ritschl (+1889) e seu modo de entender o Reino de Deus entidade moral de conotações universalistas e definitivas. Há um desnível entre Reino de Deus e história, por causa do pecado, e só uma justificação é capaz eliminar este desnível. Esta justificação ocorrerá no fim da história, quando Deus assumir todos em si e isto é, pois, o Reino de Deus. Nesta posição de Ritschl há pois uma postura de fazer do conceito Reino de Deus um conceito só e unicamente transhistórico. A crítica a Ritschl é sobretudo advinda da opinião de que esta forma de compreender o Reino de Deus não corresponde ao dado bíblico, onde o advento do Reino de Deus num sentido escatológico na história é um dado marcante da pregação de Jesus. Tanto a pregação jesuânica do Reino de Deus como a comunidade cristã primitiva estão numa expectativa da vinda iminente do Reino. A crítica à posição antiescatológica na história de Ritschl levou J. Weiss e A. Schweitzer a afirmar que a história do cristianismo se funda exatamente na protelação da parusia. A não-vinda imediata do Reino de Deus anunciado por Jesus e esperado pela comunidade primitiva levou a comunidade de crentes a desescatologizar sua mensagem, ocorrendo assim uma ruptura entre Jesus e seu tempo por um lado e por outro lado o tempo do cristianismo. Esta compreensão desescatologizada da mensagem impede o acesso ao Jesus histórico. O movimento escatológico no protestantismo ganhará diversas formas de se compreender. 

           

 Rudolf Bultmann: a demitologização

A controvertida proposta de “demitologização” defendida por Bultmann (vide mostrou-se particularmente significativa no que tange às convicções relativas ao fim da história). Bultmann alegava que essas crenças eram apenas “mitos”, as quais necessitavam ser interpretadas existencialmente. O Novo Testamento relata diversas “histórias” que dizem respeito a tempos e lugares remotos e inacessíveis (como “no princípio” ou “no céu”), as quais envolviam a atuação de agentes e fatos sobrenaturais. Bultmann afirma que tais histórias possuem, na verdade, um significado existencial subjacente que pode ser captado e apropriado mediante um processo de interpretação adequado.

Talvez o mais relevante desses mitos seja aquele de caráter escatológico, o qual defende o iminente fim do mundo, mediante uma intervenção direta de Deus que levaria ao juízo final e posteriores recompensa ou punição. Esse conceito possui uma importância central para nossa narrativa, à medida que permite que Bultmann trate da demonstração feita por Schweitzer, acerca do “completo e total condicionamento escatológico” do Novo Testamento, mediante um amplo processo de demitologização. Para Bultmann, esse “mito” e outros similares poderiam ser reinterpretados existencialmente.

Assim, no caso do mito escatológico, o reconhecimento de que a história não havia, de fato, chegado ao fim não necessariamente invalidava o mito: se interpretado existencialmente, o “mito” dizia respeito ao aqui e agora da existência humana – ao fato de que os seres humanos devem encarar a realidade de sua própria morte e que, assim, são forçados a tomar decisões existenciais. O “juízo final” em questão não envolve algum tipo de julgamento divino futuro, que ocorrerá com o fim do mundo, mas sim um julgamento de nós mesmos atual, que se fundamenta em nosso conhecimento sobre o que Deus fez em Cristo.

Bultmann defende que esse tipo de demitologização é precisamente o que podemos encontrar no quarto evangelho, escrito ao final do século I, quando as primeiras expectativas escatológicas da comunidade cristã primitiva se dissipavam. O “juízo final” é interpretado por Bultmann como uma referência ao momento de crise existencial, quando seres humanos são confrontados com o querigma (kerygma) de Deus para eles. A “escatologia realizada” do quarto evangelho surge do fato de que o escritor do evangelho havia percebido que a parúsia não é um evento futuro, mas sim algo que já aconteceu, no confronto entre o cristão e o querigma: Lá, o “agora” relativo à vinda do Revelador corresponde exatamente ao “agora” da proclamação da Palavra como fato histórico, o “agora” do presente, do momento... Esse “agora”, em que somos abordados em um momento específico, é o “agora” escatológico, pois nele faz-se a decisão entre vida e morte. Ele representa a hora que está vindo e, ao ser atingidos por ela, passa a ser “agora”... Portanto, não é verdade que a parúsia, aguardada pelos demais como um evento ocorrido no tempo, estivesse sendo nesse momento negada ou transformada por João em um processo interno da alma, em uma experiência. Ao contrário, João abre os olhos do leitor: a parúsia já aconteceu!

Assim, Bultmann considera que o quarto evangelho faz uma reinterpretação parcial do mito escatológico, em termos de seu significado para a existência humana. Cristo não é um fenômeno passado, mas, antes, o Verbo sempre presente de Deus que não expressa uma verdade genérica, mas sim uma proclamação concreta e dirigida a cada um de nós, que exige de nossa parte uma decisão existencial. Para Bultmann, o processo escatológico tornou-se um evento integrante da história, e torna-se mais uma vez um evento integrante da proclamação cristã contemporânea.

Tais idéias, porém, não satisfizeram muitos dos críticos, que sentiram que Bultmann havia abandonado demasiadamente as características centrais da doutrina da esperança defendida pelo cristianismo. Diziam, por exemplo, que a noção de escatologia de Bultmann era algo puramente individualista, ao passo que era evidente que a noção bíblica tinha uma dimensão comunitária. Uma outra abordagem começou a surgir ao final da década de 1960, que muitos consideravam mais completa do que a truncada versão da esperança apresentada por Bultmann.

Jürgen Moltmann: a teologia da esperança

Jürgen Moltmann, causou um grande impacto, quando publicado em 1964, na Alemanha. Nessa obra, Moltmann inspira-se nas idéias de Ernst Bloch, registradas em sua notável obra [Filosofia da esperança]. A análise neomarxista que Bloch faz da experiência humana baseia-se na crença de que toda a cultura humana é movida por uma esperança apaixonada pelo futuro que transcende toda a alienação do presente.

Bloch via-se como alguém que permanecia coerente com a noção bíblica de uma esperança apocalíptica revolucionária. Bultmann procurava tornar a escatologia aceitável mediante sua demitologização, ao passo que Bloch a defendia, ao apontar tanto para a profunda crítica social quanto para a visão profética de transformação da sociedade que acompanhava as idéias escatológicas em seus contextos bíblicos originários. Na década de 1960, tanto a Europa quanto os Estados Unidos assistiram ao surgimento de uma explosão de otimismo em relação ao futuro da humanidade. O futuro parecia cheio de esperança.

Contra esse cenário de uma visão secular da esperança, via de regra fundamentado em uma ideologia marxista, Moltmann defendia a necessidade de um resgate da dimensão comunitária do conceito cristão de esperança, como um fator central na vida e no pensamento do cristão e da igreja. A escatologia precisava ser resgatada dessa posição, em que era considerada como “um pequeno capítulo inofensivo no final de uma dogmática cristã” (Karl Barth), para receber lugar de honra. De acordo com Moltmann, a escatologia possui uma importância central para o pensamento cristão. A atitude de Moltmann, orientada em direção ao futuro, definida e informada pelas promessas de Deus, é sintetizada da seguinte forma: “a esperança em busca da compreensão - espero para que possa compreender”. Cada uma dessas frases representa uma alteração significativa da perspectiva de Anselmo de Cantuária, que destacou a importância da fé, sintetizada pela seguinte expressão: “a fé em busca da compreensão” e “creio para que possa compreender”. Para Moltmann, a teologia cristã proporciona-nos uma visão da esperança por intermédio da obra transformadora de Deus, que permanece em profundo contraste com as idéias seculares de esperança e transformação social: “Se é a esperança que sustenta e mantém a fé e faz com que ela siga em frente, se é a esperança que atrai o cristão para uma vida de amor, então também será a esperança aquilo que constitui a força motriz do pensamento sobre a fé, de seu conhecimento e reflexões sobre a natureza humana, a história e a sociedade”. A fé tem esperança para que possa saber aquilo em que acredita. Assim, todo seu conhecimento será uma espécie de antecipação, um conhecimento fragmentado que constitui um prelúdio do futuro prometido e, como tal, é devotada à esperança. A esperança cristã volta-se na direção de um novum ultimum, de uma nova criação de todas as coisas pelo Deus da ressurreição de Jesus Cristo. Assim, inaugura uma perspectiva futura que abrange todas as coisas, inclusive a morte, e nela também pode e deve abranger nossas limitadas esperanças de uma renovação da vida, incentivando-as, relativizando-as e dando-lhes uma direção”.

Para Moltmann, a “esperança” em questão não é individual, existencial nem particular. E a esperança pública, comum a toda criação, à medida que ela espera pela obra restauradora do “Deus da esperança”. Portanto, é imperativo que o cristianismo resgate sua escatologia e perceba sua enorme importância para o mundo que anseia por esperança e que busca essa esperança fora da tradição cristã. Somente por intermédio desse resgate de sua própria teologia da esperança, a igreja pode esperar conseguir ser ouvida em uma cultura secular.

CONCLUSÃO

Podemos observar até aqui como a escatologia despetou interesse  no seio teológico cristão, numa proporcionalidade que diríamos incomum, talves o encanto de descobrir o futuro seja a nossa grande fraqueza. Com isto houve também um expansionismo cristão nos séculos XVII, XVIII e XIX,  justificado por uma visão Universalista escatológico, aproveitando esta doutrina os impérios europeus se utilizaram para expandirem seus domínios e seuas forças econômicas, muitas das vezes patrocinando envios missionário pelo mundo inteiro.

Precisamos de um novo impulso missionário e de uma nova perspectiva escatológica, uma expansão do cristianismo não mais numa visão imperialista, e denominacional. Precisamos de uma escatologia mais ativa, menos teórica, pois a nossa escatologia dos dias atuais, trouxe uma postura, devido a crença qua a volta de Cristo pode ocorrer a qualquer momento, mais passiva nas elaborações cristãs, perdemos uma agenda mais elástica, planejamentos mais longos, desenvolvemos uma visão extremamente imediatista, não planejamos mais formação de obreiros, e de mão-de-obra qualificada para as nossas igrejas.

Uma escatologia de cunho mais social, um olhar a realidade mais verossímel, uma denuncia dos eqívocos de forma mais contundente, desejar uma justiça mais prsente, e não mais no descanso do povir, cremos que um dia Deus julgará a todos, mas também a nós cristão.

Junto com a escatologia cristã deve existir também a denuncia do mal, do pecado, das injustiças, denunciar o traficante , mas também a corrupção política, o ganho fácil do ladrão, mas também do empresário explorador. Escatologia envolve uma fé genuina, e junto a ela a denuncia de uma injustiça social, de uma ecologia degradante, um sistema econômico mais democrático.

Se creio na volta literal, viva, real e verdadeira de Nosso Senhor Jesus, e creio que Ele também não aceitará o mundo como ele se encontra, devo junto com meu Kerigma  cristão escatológico, denunciar o que Ele reprovará, e começar hoje a denunciar as mazelas sociais, pois esta será um dos motivos de Nosso Senhor Jesus vir a esta Terra e reinar sobre ela, pois Ele trará justiça, paz, socorro ao desamparado.

A práxis cristã é uma práxis escatológica, o envolvimento cristão é um envolvimento escatológico.

REFERENCIA BIBLIOLOGICA

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La DUE, William J. O Guia Trinitário Para A Escatologia, Ed Loyola, 2007. São Paulo

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[1] Enciclopedia Biblica Wycliffe. CPAD 2ª Edição, 2007.

[2] Ladd, George Eldon. Teologia do Novo Testamento, São Paulo: Hagnos, 2001.

[3] Ladd

[4] Collins, John, Imaginação Apocalíptica. Ed Paulus, 2010.

[5] idem

[6] HANSON, Paul D. ApocalÌptica no Antigo Testamento: um reexameî. In: Apocalipsismo: coletânea de ensaios. São Leopoldo: Sinodal, 1983.

[7] Carriker ,C. Timóteo. A HERMENÊUTICA ESCATOLÓGICA DE PAULO: ICo15.23-28

[8] Carriker ,C. Timóteo. A HERMENÊUTICA ESCATOLÓGICA DE PAULO: 1 TESSALONICENSES 4.13-5.11

[9] CARSON, D.A. Introdução ao Novo Testamento, Ed. Vida Nova 1997, São Paulo.

[10] GUNDRY, Robert H. PANORAMA DO NOVO TESTAMENTO 2ª edição; Ed Vida Nova, 1998

[11]Kistemaker; Simon. Apocalipse São Paulo: Editora C ultu ra Cristã, 2004. Tradução de Valter M artins

[12] Ladd, George Eldon. Teologia do Novo Testamento, São Paulo: Hagnos, 2001.

[13] GONZALES, Justo. Ensaios Sobre História da Igreja; Ed Hagnos, 2010.

[14] GONZALES, Justo. História Ilustrada do Cristianismo: Era dos Sonhos Frustados Vl5.