O DISCIPULADO NO PENTECOSTALISMO

 

Infelizmente, poucos cristãos hoje entendem completamente o que significa ser um discípulo de Cristo, apesar dos incontáveis ​​paradigmas que encontramos na Bíblia. Porque isto é assim? Dallas Willard afirma que isso se deve à forma que o evangelicalismo assumiu em um período pós Mundo da segunda guerra mundial.[1]  Ele escreve que o evangelicalismo moderno "não conduz naturalmente seus convertidos e adeptos em uma vida de discipulado, nem em buscam assumir uma prática que seja a semelhança de Cristo

Dallas Willard explica que a palavra “discípulo” ocorre 269 vezes no Novo Testamento; a palavra ‘cristão’ ocorre apenas três vezes. O Novo Testamento é um livro sobre discípulos, escrito por discípulos e destinado aos discípulos de Jesus Cristo. O grande desafio que o mundo enfrenta hoje, diante de todas as profundas necessidades, é se os cristãos se tornarão discípulos — estudantes, aprendizes, praticantes — de Jesus Cristo, dispostos a aprender continuamente com ele como viver a vida do Reino de Deus em todas as dimensões da existência humana. Eis algumas questões-chave sobre os aspectos básicos do discipulado ou da “formação espiritual”.[2]

Nosso evangelismo hoje enfoca estritamente um evangelho de perdão de pecados e garantia do céu após a morte após a profissão de fé em Jesus Cristo. Esta ênfase desequilibrada em um aspecto do Evangelho, embora seja uma parte vitalmente importante, resultou em uma incompreensão do que significa ser um seguidor de Cristo.

Dietrich Bonhoeffer considerou este Evangelho da Salvação como baseado em um 'graça barata'. A graça barata permitiu que o pecador fosse salvo sem mudar seu estilo de vida. Colocando nas palavras de Bonhoeffer: Graça barata é a pregação do perdão sem exigir arrependimento, batismo sem disciplina na igreja, comunhão sem confissão, absolvição sem confissão pessoal. Graça barata é graça sem discipulado, graça sem a cruz, graça sem Jesus Cristo.[3]

Como pentecostal, não posso deixar de sentir que a tendência de uma vida evangélica que estabelece apenas o Evangelho de Salvação, que deveria também estabelecer um Evangelho do Discipulado. Isso não quer dizer que a teologia pentecostal ignora o necessário e processos inevitáveis ​​que ocorrem na vida de um crente pós-regeneração. Bastante oposto, os pentecostais têm escrito muito sobre a obra do Espírito nas vidas dos crentes, com ênfase particular na santificação e no batismo no Espírito Santo.

No entanto, uma teologia do discipulado não foi articulado claramente nos círculos pentecostais. O pentecostalismo não é tão facilmente definido como a maioria dos outros movimentos dentro da Cristandade. Em grande parte, isso se deve às suas origens e à rápida expansão no último século. Assim, reivindicar algo como distintamente pentecostal é difícil porque muito doo movimento foi moldado pelos diferentes contextos nos quais se desenvolveu. No entanto, embora o contexto deste estudo seja o pentecostalismo norte-americano, precisamos desenvolver uma compreensão do pentecostalismo que reflete as preocupações centrais e motivações que são comuns ao movimento pentecostal global.

O pentecostalismo americano encontrou suas raízes teológicas primárias na Tradição de santidade. Baseando-se no entendimento de Wesley sobre a santificação, Santidade a teologia descreveu a santificação como sendo uma experiência distinta e ocorrendo após conversão. No entanto, o critério para tal experiência era difícil de definir até os primeiros pentecostais começaram a tornar sua voz conhecida.

O início oficial do movimento pentecostal na América foi a Rua Azusa em Los Angeles durante abril de 1906, mas mesmo antes de Azusa, as primeiras faíscas do Movimento pentecostal foram sentidos em todo o mundo em vários reavivamentos em todo os séculos 18 e 19. Uma característica importante deste renascimento foi a primazia da Espiritualidade afro-americana nos acontecimentos que se desenrolaram. A igreja sob cuja liderança William J. Seymour, espiritualidade deles era em grande parte uma evolução da religião escrava afro-americana que persistiu na Santidade da Igreja, cujas evidências ainda podem ser vistas no Pentecostalismo hoje.

Hollenweger identificou cinco características da teologia pentecostal que emergiu das raízes negras de Azusa, ou seja, sua liturgia oral, forma narrativa de fazer teologia, ênfase na participação máxima da comunidade, sonhos e visões como expressões pessoais e públicas de culto e uma epistemologia da práxis.[4]

Apesar da maioria inicial de negros e outras minorias étnicas, os brancos compreendeu a maioria dos participantes durante o pico de Azusa. Assim, enquanto Azusa inicialmente “Produziu um nível sem precedentes de igualdade e inclusão, cruzando as linhas de raça, gênero, classe e nacionalidade ”, esses sentimentos logo caíram para“ as pressões culturais do racismo, sexismo, classismo e nacionalismo [que] invadiram a comunidade de amba fontes seculares e (infelizmente) de seus companheiros pentecostais.” Esta “ressegregação” do pentecostalismo resultou em rachaduras que persistiram durante todo o resto do seu desenvolvimento inicial.

Os primeiros dias do movimento pentecostal não produziram uma visão unívoca parao futuro da teologia pentecostal. Os primeiros pentecostais debateram sobre uma variedade de questões, incluindo, mas não se limitando a, a natureza trinitária de Deus, e se o  Batismo Espírito foi um segundo ou terceiro ato distinto de graça.

Apesar disso, o pentecostalismo, mesmo em seus estágios iniciais, estava emergindo como um movimento com uma perspectiva teológica única que não poderia ser reconciliado em sua totalidade com a virada do século do Evangelicalismo americano. Portanto, para que uma teologia pentecostal seja verdadeiramente pentecostal, deve estar conectado à espiritualidade distinta e às perspectivas teológicas destes primeiros pentecostais.

A mais óbvia dessas perspectivas exclusivamente pentecostais seria a crença que o batismo do Espírito é um ato adicional de graça subsequente à regeneração. Ainda mais distintivo é a crença de que este Batismo é evidenciado por glossolalia , ou falando em línguas. Essa crença foi derivada de uma leitura literal de Atos 2, 10 e 19.

A liturgia dinâmica do movimento inicial é especialmente importante como resultado de seu impacto na eclesiologia pentecostal. Quando os primeiros pentecostais se reuniram para cultos de adoração, eles esperavam encontrar o Espírito do Deus Vivo. Em termos de dinâmica comunitária dentro da igreja, o avivamento Azusa estabeleceu o padrão para o que é típica - ou talvez atípica - reunião de pentecostais deve consistir em um Pentecostalismo comunitária, se seguirem o paradigma Azusa, devem enfatizar o sacerdócio de todos crentes, a missão profética de todos os crentes, o exercício de dons espirituais e fluido estruturais litúrgicas. Essas dinâmicas, e mais, devem ser refletidas no pentecostal de abordagens da eclesiologia.

A teologia pentecostal também deve ser contextual, levando em consideração tanto o contexto deque está sendo feito e os diversos contextos do pentecostalismo global. Por último, A teologia pentecostal deve ser confessional, permanecendo fiel às suas raízes pentecostais e ethos comum.

No Brasil de forma similar, também assumiu um ethos rígido, o pentecostalismo brasileiro se expandiu nas comunidades marginal, elevando assim uma conduta moral por meio do evangelho, como também proporcionando alfabetização, causada pelo desejo da leitura da Bíblia, e melhoria social destes crentes.

O pentecostalismo brasileiro enfatizou mais a experiência sobrenatural do que o discipulado, assumindo uma ênfase mística, os encontros doutrinário se dava mais na necessidade dos dons, e dos uso e costumes do seus membros.

Um dos mandamentos mais importantes de Jesus foi a convocação de seus discípulos para levar sua cruz e siga-o (Marcos 16:24). Para ser um seguidor ou discípulo de Cristo, deve ser não apenas batizado como Cristo foi batizado, mas crucificado como Cristo foi crucificado. Esta crucificação ocorre pela primeira vez durante o batismo - que simboliza a morte e ressurreição de Cristo - e persiste continuamente através de nossa decisão contínua de compartilhar o fardo de Cristo pelo mundo. Esta noção de continuamente assumir o fardo de Cristo é expandido na descrição do discipulado do Evangelho de Marcos em que "o discipulado é mais amplo do que a imitação do caminho da cruz de Jesus e está fundamentada na busca de buscar e fazer a vontade de Deus."

Implicações quanto ao caráter de um discípulo são reveladas ao longo de Mateus Evangelho. O Sermão da Montanha é sem dúvida a passagem mais notável do cânone inteiro para entender o que um verdadeiro discípulo deve imitar em suas caminhadas.

O Pentecostalismo e suas ramificações no Brasil, levam esta tendência de não se preocupar com discipulado, a Teologia do Bem-Estar ganha ênfase, e destaque nos púlpitos e nas conferências, em muitas comunidades não há oportunidade de um dia para estudo e análise das Escrituras, sem falar que a maioria dos pastores pentecostais não possuem formação acadêmica teológica, se possuírem alguma formação se da mais no campo secular (pedagogo, direito, engenheiro, medicina), mas negam qualquer inicialização de estrutura cristã.

Devemos rever e reverter nossas estruturas de formação de nossa membresia, buscar  criar uma condição para desenvolver nossos membros para um mundo cada vez mais complexo, em que os desafios ao cristianismo se torna mais forte que anos recentes. Ensinar é essencial, discipular fundamental.

Encontramos cada vez mais cristãos em que não veem em certas práticas mais pecaminosas, certas condutas totalmente possíveis, mesmo que nas Escrituras elas tenham sua negação e proibição.

Nunca em tempos atuais vimos tantos pastores cometendo abusos, pecados, imoralidades, sem uma consciência de estarem no erro, pastores que não abandonam seus púlpitos, mesmo sem condição nenhuma moral e ética. Tudo ocasionado da falta de um discipulado na base cristã. Hoje colhemos frutos deste descaso do passado.

Além disto, conformismo por parte da comunidade para com as denuncias que são feitas a seus pastores, com o enredo que ‘todos erram’, assim tudo isto vemos um total desconhecimento das Escrituras, pois tudo passa a ser permitido numa comunidade sem formação e construção teológica e discipular.

Faz mais do que nunca necessidade de mudança no pentecostalismo, pois cai cada vez mais no conceito na sociedade, outro fenômeno é a migração de cristãos pentecostais buscarem nas igrejas reformada sua nova morada espiritual. Pois estas igrejas com sua estrutura constroem um caminho de discipulado estruturado, e sua forte ênfase no conhecimento bíblico.

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[1] Dallas Willard, "Discipleship", em Oxford Handbook of Evangelical Theology.

[2] Bíblia Ministerial publicada pela Editora Vida

[3] Discipulado, Dietrich Bonhoeffer; Editora: Mundo Cristão

[4] Walter J. Hollenweger, “After Twenty Years 'Research on Pentecostalism,”

O MOVIMENTO PENTECOSTAL E SUA EXPANÇÃO MUNDIAL

 Estudiosos do cristianismo apontam para os eventos de abril de 1906 na Rua Azusa, Los Angeles , Estados Unidos, como o início do movimento pentecostal . A pregadora Nelly Terry, membro de uma comunidade negra de santificação, convidou um ex-aluno de Parham, o pregador afro-americano William J. Seymour, para sua congregação.

Seymour pregou sobre o batismo no Espírito Santo em 9 de abril de 1906 em uma reunião de oração na Bonnie Brae Street, com os presentes recebendo esse batismo. Depois de alguns dias, eles foram a um senhor local que alugava a Igreja Episcopal Metodista, localizada na Rua Azusa 312; No culto de oração em 17 de abril, aqueles que participaram do encontro liderado por Seymour, uma congregação composta por homens e mulheres, afro-americanos e hispânicos, brancos, jovens e crianças foram batizados com o Espírito Santo .

A evidência para o batismo, de acordo com os ensinamentos de Seymour, era falar em línguas . Isso aconteceu em Azusa Street e da explosão de alegria dos presentes, a maioria fala línguas estrangeiras produziu tal um escândalo que no dia seguinte, 18, o jornal "Los Angeles Times" publicou a notícia em sua página em um tom de escândalo e zombaria indicando que "uma nova seita de fanáticos falava em línguas estranhas".

A notícia levou muitos espectadores a comparecer aos cultos diários na modesta igreja da Rua Azusa, fazendo o movimento crescer a tal ponto que, no final de 1906, nove comunidades pentecostais haviam sido estabelecidas em Los Angeles.

Com a versão anterior, geralmente aceita a respeito do início do movimento pentecostal, o renomado historiador do pentecostalismo e movimento carismático Vinson Synan discorda, que em seu livro “O Século do Espírito Santo” menciona que o pentecostalismo começou em 1901, em 1 janeiro, quando uma jovem mulher chamada Agnes Ozman recebeu o batismo do Espírito Santo na Escola Bíblia em Topeka, Kansas, depois que seu professor Charles Fox Parham impôs as mãos sobre ela e ela começou a falar em línguas.

O início do pentecostalismo ocorre nos Estados Unidos da América e é uma consequência direta de várias campanhas de "avivamento" realizadas após a Guerra Civil (1861-1865), que confrontaram os estados do norte - contrários à escravidão - com os do sul - partidários da escravidão -, fato doloroso que também dividiu as igrejas cristãs. As campanhas de reavivamento visavam retornar os crentes à prática de uma vida de santidade e comunhão com Deus

No aspecto teológico, o pentecostalismo deve suas principais doutrinas a várias figuras. John Wesley, pastor anglicano, mais tarde fundador da Igreja Metodista, ensinou a doutrina da "segunda bênção" subsequente à salvação, um ensinamento que seu colega John Fletcher chamou de "batismo no Espírito Santo".

O homem geralmente reconhecido como o formulador da doutrina pentecostal é Charles Fox Parham (1873-1929) com seu ensino de que falar em línguas é uma evidência bíblica do batismo do Espírito Santo.

Expansão

Após os eventos na Rua Azusa, o pentecostalismo se espalhou rapidamente pelos Estados Unidos, Caribe, América Latina e nos cinco continentes.

Citemos os principais pioneiros que levaram o movimento a diferentes partes do mundo. Thomas Barrat, em 1907, trouxe o pentecostalismo para a cidade de Oslo (Noruega), de lá se espalhou para a Alemanha , Suécia, Finlândia e em anos posteriores para toda a Europa .

O primeiro missionário pentecostal a chegar à China foi T. J. McIntosh e a sua esposa, que chegaram a Hong Kong em 1907 e imediatamente pregaram no enclave português de Macau. Em 1908, John G. Lake e Thomas Hezmalhalch começaram o trabalho pentecostal na África do Sul. Dois emigrantes suecos que moravam nos Estados Unidos, Daniel Berg e Gunnar Vingren, em 1910, em uma reunião de oração receberam a profecia de que deveriam ir para o Pará, nunca tinham ouvido falar daquele lugar, descobriram em mapas e descobriram que era em Brasil, eles embarcaram lá e iniciaram seu trabalho no nordeste do Brasil, estabelecendo as Assembleias de Deus neste país sul-americano.

Muitos hispânicos de origem porto-riquenha que viveram nos Estados Unidos e aprenderam sobre o pentecostalismo o levaram para as ilhas caribenhas no início de 1910. Por sua vez, os cristãos de origem mexicana, residentes em Los Angeles, foram os primeiros a receber o batismo do Espírito Santo e estabelecê-lo em várias cidades do oeste dos Estados Unidos e também levá-lo para o México; No entanto, os historiadores coincidem em apontar María W. Atkinson, da denominação pentecostal Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), como a fundadora e organizadora do pentecostalismo no México, quando fundou várias igrejas nas cidades de Obregón e Hermosillo, no norte do país Asteca.

Como cresce e por que cresce

Pablo Deirós e Carlos Miranda, co-autores do livro " América Latina em Chamas", destacam que por volta de 1950 se estimava que 25% dos protestantes latino-americanos eram carismáticos. No final do século 20, a porcentagem era de 75% dos pentecostais no mundo protestante. Em outras palavras, três em cada quatro protestantes na América Latina são pentecostais.

O Chile é o país com a maior porcentagem de pentecostais dentro do protestantismo (90%). Estima-se em mais de 20 milhões de evangélicos no Brasil, dos quais 9 milhões são membros das Assembleias de Deus. A maior igreja local protestante do mundo era a Igreja Metodista Pentecostal Jotabeche, de Santiago do Chile, que em 2000 tinha 350.000 membros, superada apenas pela igreja coreana do pastor David Yonggi Cho com 730.000 membros no mesmo ano.

Na América Central, a Guatemala é o país onde o movimento pentecostal mais floresceu, gerando congregações de milhares de adeptos.

Por que um crescimento tão espetacular do Pentecostalismo? Vários estudos e investigações foram escritos . Vamos apresentar algumas causas para entender o crescimento geométrico do movimento pentecostal. Voltadas para as camadas mais pobres da população nas cidades e no campo, as campanhas de pregação dos líderes pentecostais são acompanhadas pela "cura divina", uma circunstância espetacular para as multidões presentes e de enorme benefício pessoal e econômico para quem vive a cura. física . Uma demonstração de tal magnitude do poder de Deus convence os mais céticos.

O segundo agente de crescimento que encontramos no ensino que os pentecostais fazem sobre o sacerdócio universal dos fiéis, é interpretado como a obrigação que cada irmão (a) da congregação tem de evangelizar cada pessoa que encontra em seu caminho, é considerada quase É pecado não evangelizar e seus membros são chamados a dar frutos, interpretados como conquistas de novos membros da igreja.

Terceiro, é sobre a confiança que os missionários colocam na liderança local, ao contrário de outras denominações históricas que resistem em transferir responsabilidades eclesiais para os nacionais, alegando falta de preparação e competência . A este respeito, David Stoll em seu livro "América Latina se torna protestante?" menciona que a Fuller School of World Mission conduziu um estudo em meados do século XX e descobriu que as igrejas não pentecostais representavam 90% dos missionários protestantes na América Latina, mas apenas 37% dos convertidos, os outros 10% dos missionários correspondiam a Pentecostais que representavam 63% dos fiéis.

Outro elemento tem a ver com a forma de organização das igrejas pentecostais, elas tendem a gerar mecanismos de autogestão por parte da congregação local, sem depender muito da denominação, missão, conselho ou como seja chamada a estrutura hierárquica superior. Isso facilita o atendimento a homens e mulheres que se encontram em uma situação específica e precisam de uma solução imediata, sem recorrer a esquemas institucionais centralizados, procedimentos ou fórmulas que muitas vezes, em vez de ajudar os paroquianos, dificultam a gestão dos fiéis.

Poucas denominações pentecostais mantêm um sistema de governo centralizado rígido que, em última análise, cobra o preço de não permitir mais crescimento. Todas as congregações locais, regionais, nacionais e outras territoriais que se declaram independentes das grandes denominações pentecostais e que são numerosas no continente estão localizadas nesta mesma abordagem.

Um agente final deve encontrar crescimento no uso que os pentecostais fazem do meio de comunicação em massa, girando o microfone do Rádio ou da tela da televisão nos púlpitos para pregar a quem ouve ou vê. Um grande número de pregadores de rádio e evangelistas de TV emergiram com um tremendo gerenciamento de imagem , típico do mundo moderno.

Contribuição para o protestantismo

O Movimento Pentecostal contribui principalmente com seus grandes membros e métodos de crescimento.

Sua contribuição teológica é pequena, espera-se que os pentecostais reflitam mais sobre algo tão caro a eles, a terceira pessoa da trindade, o Espírito Santo (pneumatologia). No entanto, em eclesiologia sua contribuição é significativa; eles deram outro toque de louvor e adoração a Deus; eles desenvolvem uma liturgia dominical livre dos cânones obrigatórios dos calendários litúrgicos anuais; a centralidade e a mensagem da Palavra de Deus são ajustadas às necessidades da congregação; Eles consideram os dois sacramentos de grande valor e solenidade: o batismo nas águas e a Santa Ceia e até mesmo algumas igrejas pentecostais atribuem o grau de sacramento ao lava-pés, embora o qualifiquem como um sacramento menor.

Em alguns círculos pentecostais, infelizmente ainda, a educação teológica de seus pastores, líderes e membros é vista com desdém.

Há pastores que quando um jovem quer estudar teologia em um seminário ou universidade, respondem que ao invés de estudar homilética deveria dedicar horas inteiras ao "ajoelhar" que é mais eficaz, que não é necessário estudar hermenêutica, mas praticar "jejum". Aliás, também existem denominações e congregações pentecostais que dão grande importância à formação teológica de seus membros.

Da mesma forma que o pentecostalismo é uma contribuição significativa para o protestantismo, por outro ângulo é possível perceber as dificuldades que certos transbordamentos do movimento trazem para os evangélicos.

A insistência em ensinar o poder do demônio, a ingênua apresentação do estudo em termos dos anjos , a exposição da mensagem da salvação cristã como um produto mágico que se vende no mercado de consumo da sociedade em que vivemos, falam de a ressurreição de Jesus Cristo sem considerar sua crucificação uma oferta de graça barata. Enfim, um evangelho “leve” que se adapta ao mundo para seduzir, quando a missão do verdadeiro Evangelho de Cristo é levar o homem ao encontro do amor de Deus.

Dedicamos esta breve análise aos cem anos do movimento pentecostal no mundo e particularmente na América Latina e sua contribuição para o protestantismo.

No entanto, não podemos concluir sem mencionar que em meados do século XX, como consequência do movimento pentecostal, outro semelhante surgiu no meio católico e nas igrejas protestantes tradicionais e históricas que ficou conhecido como Movimento Carismático, cujas características gerais são semelhantes ao pentecostalismo. Embora tenha suas peculiaridades, Portanto, há autores que não hesitam em chamar o século XX de século do Espírito Santo .

Bibliografia

"O Século do Espírito Santo", Vinson Synan.

Secularismo na Igreja, Teologia e Cuidado Pastoral

 

O secularismo é a rejeição do ethos eclesiástico e a permeação de nossa vida pelo chamado “espírito mundano”, Com isto O secularismo é a perda da verdadeira vida da Igreja, a alienação dos membros da Igreja do genuíno espírito da Igreja.

Deve-se enfatizar que a secularização dos membros da Igreja é um grave perigo. A Igreja tem vários “inimigos”; a pior e mais perigosa é a secularização, que devora a medula da Igreja. A própria Igreja, é claro, não corre perigo real, visto que é o bendito Corpo de Cristo, mas a ameaça existe para os membros da Igreja.

Para ser exato, diríamos que o secularismo, que consiste na adulteração do modo de vida e da verdadeira fé, está relacionado com as paixões e, naturalmente, está à espreita na Igreja desde o início de sua existência. No Paraíso, Adão tentou interpretar os mandamentos de Deus racionalmente. Mesmo depois de Pentecostes, houve casos de alguns cristãos adotando uma forma antropocêntrica de pensar e viver. Gnósticos e outros são as provas óbvias disso.

Mas, na maior parte, o secularismo começou após o fim das perseguições. Durante as perseguições, os cristãos acreditaram e viveram na verdade. Quando o cristianismo se tornou a religião oficial do estado, começou uma adulteração da fé cristã e do modo de vida. O anacoretismo e, mais tarde, o monaquismo, desenvolveram-se como uma reação a essa secularização. Como a Sagrada Escritura ilustra, especialmente nas epístolas dos apóstolos, todos os cristãos viviam monasticamente na Igreja antiga. O secularismo se desenvolveu como consequência das pessoas serem atraídas para o Cristianismo por conveniência, e o desenvolvimento do monaquismo veio como uma resposta a isso. O monaquismo não é algo alheio à Igreja, mas antes a vida segundo o Evangelho, que alguns cristãos quiseram viver com perfeição e por isso elegeram esta forma de viver.

Antes de prosseguir para ver como vivenciamos o secularismo na Igreja, na teologia e na pastoral, gostaria de examinar mais de perto o espírito secular e o significado do mundo (cosmos) na tradição bíblico-patrística, uma vez que a palavra cosmos constitui a principal conceito do termo secularismo.

O duplo significado da palavra Cosmos

A palavra cosmos (mundo) tem dois significados na Bíblia e nas obras dos santos Padres. A primeira é que o cosmos é criação de Deus, toda a criação; o segundo significado é o das paixões e tudo o que caracteriza o espírito da carne que carece do Espírito Santo.

Para começar, o cosmos é a criação. É assim chamado porque é um ornamento, uma joia (cosmema em grego). Na tradição ortodoxa o mundo é uma obra positiva de Deus. Não é uma cópia de algum outro mundo real, o mundo das ideias; nem é uma queda do mundo verdadeiro ou uma criação de um Deus menor. A frase no Credo - "Eu acredito em um Deus, Pai Todo-Poderoso, criador do céu e da terra, e de tudo que é visível e invisível" - foi articulada para se opor a um ensinamento de certos hereges antigos que afirmavam que o mundo é uma criatura de um Deus menor.

Portanto, o MUNDO é uma criação de Deus, um ornamento, uma joia. Deus criou o mundo por SEU poder incriado, pois Deus é criador poderoso e não por substância. É característico que, no final da criação, a Bíblia anote “. . . e viu Deus que era bom ”.

Deus não apenas criou o mundo, mas também o mantém com Seu poder providencial incriados. As palavras de Cristo que demonstram o amor de Deus pelo mundo são significativas: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito para que todo aquele que nele crê não se perca, mas viva para sempre” (João 3:16). O amor de Deus pelo mundo foi expresso principalmente por meio da encarnação de Cristo e da salvação do homem. Afinal, o homem é o microcosmo dentro do macrocosmo e é a soma de toda a criação.

A palavra mundo no sentido da criação de Deus pode ser encontrada em várias passagens bíblicas, João, falando sobre Cristo e a encarnação do Filho e do Verbo de Deus, diz: “Ele estava no mundo, e o mundo foi feito por ele, mas o mundo não o conheceu” (Jo 1:10). Também é dito em várias passagens que embora o mundo seja criatura de Deus, ele pode se tornar um engano do maligno, pois o maligno enganou Adão no Paraíso por meio do mundo, por meio da criação. É por isso que o Senhor resume: "Pois que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua vida?" (Mat. 16:26).

O segundo significado da palavra mundo é pecado, paixões da carne, o espírito da carne, o espírito que é privado da vida e da energia do Espírito Santo. Encontramos a palavra mundo neste sentido várias vezes na Bíblia.

O Apóstolo João frequentemente usa a palavra mundo para denotar a criação de Deus, a criação inteira. Em outros casos, ele o usa para denotar as paixões da carne, tudo que mantém o homem longe de Deus, ou a vida do homem fora de Deus. Uma passagem típica é a seguinte: “Por tudo o que há no mundo. . . mas é do mundo ”(1 João 2:16). João não nos pede que não amemos a criação, a criação de Deus, mas sim o desejo da carne, o desejo dos olhos e a arrogância da vida, que constituem na realidade o que se chama o mundo.

Nas epístolas de Paulo, há uma passagem característica que mostra que o mundo é, por um lado, o desejo dos olhos e a arrogância da vida, todas as coisas externas que se tornam o mal, enganam e nos enganam; por outro lado, o mundo são as paixões da alma, isto é, o movimento contrário à natureza das forças da alma. São Paulo diz: “Mas longe esteja de mim gloriar-me, a não ser na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo está crucificado para mim e eu para o mundo” (Gl 6.14). O apóstolo não se orgulha das suas origens, da sua cidadania romana, mas antes de ter visto Cristo na sua glória, e compreendido a cruz de Cristo, pela qual matou o mundo. E isso aconteceu de duas maneiras: primeiro, o mundo foi crucificado por ele, então ele foi crucificado pelo mundo. Na primeira instância, o diabo não poderia mais enganá-lo com estímulos externos. No segundo, ele eliminou completamente o mundo de paixões e desejos existentes dentro de si.

É nesses dois sentidos que encontramos a palavra mundo nos textos patrísticos. São Gregório Palamas ensina que o mundo como criatura de Deus não deve ser desprezado nem odiado. Nesse sentido, o mundo deve ser usado pelo homem para sua manutenção. Existe o perigo, entretanto, quando alguém vê o mundo como uma criatura de Deus, também o vê como o engano do diabo; pois o diabo realmente sabe como utilizar o mundo para enganar o homem.

Na Sagrada Escritura, é dito que o diabo é o rei do mundo. Interpretando este termo, São Gregório Palamas aponta que Deus, que criou o mundo, é o verdadeiro rei do mundo. O diabo é chamado assim porque ele domina o mundo da injustiça e do pecado. De fato, " . . . o abuso de seres, nosso domínio apaixonado sobre o mundo, o mundo da injustiça, o desejo perverso e a arrogância. . . , ” Estes constituem o mundo cujo rei é o diabo. Aqui está claro que mundo significa pecado e paixões.

Ao discutir a saída do homem do mundo, São Basílio o Grande diz que não é uma fuga do mundo ou a saída da alma do corpo, como argumentado pelos antigos filósofos; antes, é a ausência de apego da alma ao corpo. Naturalmente, quando os Padres se referem ao corpo, eles não se referem ao corpo como tal, mas sim ao espírito carnal, às paixões da carne e à adoração do corpo.

É neste contexto que os Padres discutem o mundo.

É esse sentido da palavra mundo que é usado no termo secularismo e que usaremos a seguir. O secularismo é a distorção do homem pelo espírito da carne e pelas paixões. Quando nossa vida é permeada por paixões, pelo mundo da injustiça, e quando buscamos essa vida dentro da Igreja e tentamos ser teólogos dessa maneira, isso é secularismo. O secularismo é o afastamento da vida de Deus, nossa não busca pela comunhão e unidade com Ele, nosso apego aos assuntos terrenos e nossa visão de todas as coisas e questões em nossa vida longe da vontade de Deus. Pode-se afirmar que secularismo é sinônimo de antropocentrismo.

Secularismo na Vida da Igreja

Deve-se enfatizar que quando falamos sobre secularismo na Igreja, na teologia e na pastoral, queremos dizer que a Igreja, a teologia e a pastoral se tornem seculares e sejam destituídas do seu real propósito. Isso implicaria que a verdadeira vida e a verdadeira forma de terapia do homem estão perdidas. O que dizer os membros da Igreja que se tornam seculares e, portanto, veem a Igreja, a teologia e a pastoral de maneira diferente. No entanto, ao longo dos séculos, existem membros e pastoral da Igreja que preservam a verdade sobre a Igreja, teologia e cuidado pastoral ortodoxo.

A existência da verdadeira Igreja é demonstrada por seu sucesso em curar o homem, não estamos nos referindo a apenas da cura física, que é a manifestação do poder de Deus, seja na pessoa que foi curada mas na comunidade que ocorreu o milagre, mas principalmente a cura da mente, dos sentimentos, cura vinda da conversão, cura do comportamento, do juízo, e agora esta pessoa passa a reagir segundo Deus.

O secularismo na Igreja está diretamente relacionado com a perda do verdadeiro objetivo da Igreja. Uma Igreja que não se inspira no que foi dito acima, ou seja, uma Igreja que não cura o homem, mas se preocupa com outros assuntos, é uma Igreja secularizada. É neste sentido que nos referimos ao secularismo na Igreja. Agora vamos nos voltar para alguns casos que ilustram a Igreja secularizada.

Podemos dizer que a Igreja se torna laica quando é considerada uma organização religiosa. Existe uma enorme diferença entre a Igreja e a religião. A religião fala sobre um Deus impessoal que habita os céus e gerencia o mundo lá de cima. O homem, por meio de vários rituais, deve apaziguar Deus e estabelecer comunicação com ele. Mas a Igreja é o Corpo de Cristo que assumiu a natureza humana, e desta forma existe uma comunhão entre o homem e Deus na Pessoa de Cristo. Claro, não se pode excluir que alguns cristãos dentro da Igreja estão experimentando Deus de uma perspectiva religiosa. Isso, no entanto, ocorre nos estágios inferiores da vida espiritual; constitui imaturidade espiritual, e há definitivamente uma disposição e tendência para o homem continuar amadurecendo espiritualmente para que ele chegue à comunhão e unidade com Deus. Uma Igreja secularizada, no entanto, simplesmente satisfaz os chamados sentimentos religiosos do homem e nada mais. É conhecido por suas belas cerimônias e negligencia toda a riqueza néptica e terapêutica de propriedade da Igreja.

Além disso, a Igreja é secularizada quando é vista como um campo ideológico e um sistema ideológico, sem relação com a vida. Os sistemas ideológicos são inspirados em ideias abstratas e estão imbuídos de idealismo, que possui as características de todos os sistemas antropocêntricos que se baseiam na filosofia e são contra o materialismo. As ideias não têm muita relação com a vida, com a transformação do homem. O idealismo é criado pela racionalidade do homem e é apresentado na forma de argumentos e ideias.

A Igreja secularizada está ocupada com o pensamento humano e ideias abstratas. A verdadeira e autêntica Igreja, entretanto, é como o verdadeiro remédio e, em particular, a cirurgia. Um cirurgião nunca pode se envolver em filosofia e cultura, nunca pode meditar enquanto realiza uma operação cirúrgica. Na sua frente está um paciente que quer curar, recuperar a saúde plena. Da mesma forma, a Igreja, tendo diante de si um paciente, não pode meditar ou filosofar. A própria Igreja experimenta o mistério da Cruz de Cristo e ajuda o homem a experimentá-lo na sua vida pessoal. A experiência do mistério da Cruz é o mais profundo arrependimento por meio do qual o nous (a mente) é transformado. Do movimento contrário à natureza, adquire movimento de acordo com a natureza e acima da natureza.

Infelizmente, hoje alguns veem a Igreja como uma organização necessária, útil para a sociedade, seu papel valorizado de acordo com sua utilidade social. Para muitos, a Igreja é vista como Prometeu, com a polícia no papel de Epimeteu; ou seja, a Igreja é boa o suficiente como assistente da sociedade para evitar a intervenção policial. Quando a Igreja falha, a polícia intervém. Certamente não se pode descartar o benefício da Igreja em tais questões. Um cristão curado não causa problemas para a polícia. Mas não devemos ver a presença da Igreja apenas neste campo, porque então nos referimos a uma Igreja secularizada.

Há outros, infelizmente, que não olham para o papel profético e santificador da Igreja, que consiste na santificação do homem e de todo o mundo. Em vez disso, eles aceitam a Igreja como um mero elemento decorativo. Eles precisam dele para decorar várias cerimônias e para iluminá-los com sua presença; ou podem acreditar que a presença da Igreja é necessária para demonstrar um amplo consenso social. Mas, como foi claramente observado, nem mesmo os ateus rejeitam tal igreja. No entanto, essa igreja secularizada também causa desespero aos ateus. Eles podem precisar dela por enquanto, porque lhes serve bem, mas eles enfrentarão uma grande decepção quando também precisarem da verdadeira presença da Igreja.

No geral, uma Igreja que experimenta a glória mundana em vez da glória da Cruz, uma Igreja que cai, em vez de vencer, as três tentações de Cristo no deserto, é uma igreja secularizada. Tal Igreja está destinada a acomodar uma sociedade decaída e encorajá-la a permanecer em seu estado decaído; espalha decepção e desespero para aqueles que buscam algo mais profundo e substantivo. Secularismo em Teologia

Teologia é o logos de Deus (theo-logia em grego). Presume-se que alguém que fala sobre Deus deve conhecer a Deus. Na Igreja o que devemos dizemos que o conhecimento de Deus não é intelectual, mas espiritual, ou seja, está ligado à comunhão do homem com Deus. É por isso que a teologia é idêntica à visão de Deus e o teólogo é idêntico ao vidente de Deus.

Quando a teologia não faz parte desta estrutura, conforme apresentada segundo as Escrituras, então ela não é ortodoxa, mas secular. Essa teologia secular é encontrada no Ocidente, onde eles analisam e interpretam a Sagrada Escritura por meio de seu próprio intelecto humano e impuro, fora dos pré-requisitos corretos apresentados pelos santos Pensadores cristãos.

Um exemplo típico de teologia secular, funcionando fora do quadro patrístico tradicional, é a chamada teologia escolástica, que se desenvolveu no Ocidente entre os séculos XI e XV. Foi denominado escolástico pelas várias escolas que o cultivam. Sua principal característica era que se apoiava fortemente na filosofia, particularmente a de Aristóteles, e tentava explicar racionalmente tudo relacionado a Deus.

A teologia escolástica tentou compreender racionalmente a Revelação de Deus e harmonizar a teologia e a filosofia. É característico que Anselmo de Canterbury disse: “Eu acredito para compreender.” Os escolásticos começaram por aceitar Deus a priori e depois tentar provar Sua existência por meio de argumentos racionais e categorias lógicas.

A teologia escolástica atingiu seu auge com Tomás de Aquino, que é considerado um santo pela Igreja latina. Ele afirmou que as verdades cristãs são divididas em naturais e sobrenaturais. As verdades naturais, como a verdade da existência de Deus, podem ser provadas filosoficamente; verdades sobrenaturais, como a trindade de Deus, a encarnação do Logos e a ressurreição dos corpos, não podem ser provadas filosoficamente, mas podem ser mostradas como não irracionais. A escolástica conectou fortemente a teologia com a filosofia e, em particular, a metafísica; como resultado, a fé foi adulterada e a própria teologia escolástica foi completamente desacreditada quando o modelo de metafísica prevalecente no Ocidente entrou em colapso.

Os teólogos escolásticos da Idade Média consideravam a teologia escolástica um desenvolvimento que ultrapassava a teologia patrística. O ensino franco sobre a superioridade da teologia escolástica sobre a teologia patrística origina-se deste ponto. Assim, os escolásticos, que tratam da razão, consideram-se superiores aos santos Padres da Igreja e também consideram o conhecimento humano, produto da razão, superior à Revelação e à experiência.

A teologia secular, que é uma função da escolástica, se manifesta de várias maneiras hoje. Uma é a maneira como baseamos todo o modo de teologia na razão e no pensamento. Pensamos sobre a fé ortodoxa, racionalizamos sobre as verdades da fé ou simplesmente formamos uma história da teologia. Quase chegamos ao ponto de ver a teologia como uma filosofia sobre Deus, ignorando todo o método terapêutico de nossa Igreja.

Outra maneira de manifestar a teologia secular é que buscamos o renascimento da vida litúrgica da Igreja sem, simultaneamente, descobrir e viver a vida ascética da Igreja. Discutimos a comunhão contínua dos sacramentos sem, simultaneamente, relacionar esse esforço às etapas de perfeição espiritual, que são purificação, iluminação e deificação. Fazemos um grande esforço para que as pessoas possam compreender logicamente a Divina Liturgia, sem fazer um esforço paralelo para experimentar o espírito do culto ortodoxo.

Secularismo na Pastoral

O cuidado pastoral não está desvinculado e independente da Igreja e da teologia. A pastoral é obra da Igreja que visa acolher o homem no seu Corpo, torná-lo seu verdadeiro membro; é o método da Igreja para guiar o homem à deificação, que é o objetivo mais profundo da Igreja. Além disso, o cuidado pastoral não deixa de estar relacionado à teologia, pois os verdadeiros teólogos são verdadeiros pastores, e aqueles que pastoreiam de maneira ortodoxa o fazem teologicamente. Portanto, o que dissemos até agora sobre a Igreja e a teologia se aplica também à pastoral.

O Pastor que busca mais implantar no membro esperança neste mundo, do que antes nas coisas celestiais, está impregnado de secularismo e secularizando sua comunidade. Pervertendo o povo de Deus, corrompendo seu mistério ministerial.

A Teologia da prosperidade veio secularizar nossos pastores e nossa comunidade, bem como também a contemplação filosófica pós-moderna, que torna a Revelação de Deus idêntica a demais religiões, a disseminação do pluralismo das religiões, tem tornado a igreja vazia, uma kenose divina, e a tornando apenas mais uma dentre muitas.

Com isto o discurso secular destituído de qualquer princípio cristão, tem levado a igreja se embebedar da teologia secularizada da pós-modernidade, visto que a religião é apenas fruto do homem, um elemento unicamente cultural, e nada passa desta verdade, nada vai além deste princípio.

Uma Igreja secularizada é completamente fraca e incapaz de transformar o mundo, e os cristãos secularizados falharam em todos os níveis.

Uma membresia secular e um pastoral secular é detectado não apenas no encontro, não nas reuniões, no seu discurso na sua busca, mas acima de tudo na sai vida privada, onde está o momento de oração, não aquela oração quando a vida se levanta, mas como um cotidiano, diário, uma firme conduta diária. Não somos secular quando a ética  e a moral cristã é o princípio deste cristão.

Fujamos desta armadilha, desta condição que destrói nossa comunhão diária, doméstica com Deus.

 

UMA APRESENTAÇÃO DAS TEOLOGIAS LIBERAL E PÓSLIBERAL

 

No início dos anos 80 nos Estados Unidos duas frentes teológicas iriam se confrontar, de um lado a Escola Teológica de Chicago, com seu Liberalismo, no outro surgia uma nova formulação teológica denominada de Pòs-Liberal.

O primeiro foi pensado para levar adiante as nobres realizações da teologia moderna ou liberal: consciência histórica, erudição bíblica, relevância cultural e abertura de espírito. Este último, muitos preocupados, marcou um recuo para a insularidade sectária e o neo-fundamentalismo.

Desde sua fundação em 1891, a Divinity School da University of Chicago orgulhava-se de sua teologia declaradamente liberal. Isso significava declarar a teologia livre de fontes tradicionais de autoridade eclesiástica e doutrinária.

Essa abordagem foi adotada de várias maneiras diferentes. Alguns teólogos liberais consideram a filosofia de Kant, Hegel ou Heidegger como ponto de partida. Outros adotam os primeiros princípios da psicologia ou de outras ciências sociais, como no pensamento marxista de Ernest Block. As correntes da teologia liberal vão em muitas direções diferentes, mas todas são caracterizadas pela abertura e até pelo entusiasmo pelas últimas tendências intelectuais e sociais.

Em seu modo otimista, a teologia liberal busca mostrar que a era moderna traz à tona o que há de melhor no cristianismo. Por esse modo de pensar, o estudo histórico-crítico da Bíblia revela seu significado original, permitindo-nos retornar à pureza da fé apostólica imaculada pelo acréscimo de rituais e dogmas posteriores. Ou significa ver a mão de Deus em ação em desenvolvimentos modernos, como democracia e secularização. Essas mudanças históricas revelam, pela primeira vez, toda a verdade do evangelho. Em seu modo pessimista, a teologia liberal adverte que devemos nos adaptar às realidades modernas se quisermos ter alguma esperança de manter as pessoas na igreja. A fé cristã precisa ser atualizada com conceitos e categorias que sejam significativas para o que os teólogos de meados do século XX, inconscientemente, chamam de "homem moderno”.

Já no Vaticano II, na década de 60, a Igreja Católica estava reformulando sua crença, adotando a perspectiva do Liberalismo em sua hermenêutica, bem como em algumas de suas doutrinas. Negava o que antes cria, modificava o que antes condenava a quem o fizesse. Enquanto isso, algo bastante diferente estava acontecendo em Yale. Lá, Karl Barth foi estudado de perto por uma década ou mais antes de eu chegar. Ele foi um crítico feroz da teologia liberal, que considerava teológica e intelectualmente falida.

Em 1965, Harvey Cox publicou The Secular City , um livro amplamente influente nos principais círculos protestantes. Cox argumentou que o Cristianismo é verdadeiramente ele mesmo quando deixa para trás sua forma institucional e se torna parte da “revolução permanente de Deus na história”, que Cox localizou em vários movimentos de libertação. A Igreja é verdadeiramente a Igreja quando já não é a Igreja. Como disse às vezes Paul Tillich, a fé só alcança sua perfeição quando deixa de lado os apoios dogmáticos.

Os professores em Yale não eram antiliberais. Até o fim, eles eram liberais políticos. Todos estavam comprometidos com o engajamento ecumênico. Eles afirmaram os rigores da vida acadêmica convencional e não impuseram nenhuma ortodoxia doutrinária a seus alunos. Mas eles passaram a acreditar que a promessa da teologia liberal - que a abertura para a modernidade produz frutos para o evangelho - havia chegado ao fim.

Para manter sua vitalidade, não apenas nas igrejas, mas na academia, a teologia precisava ser "pós-liberal". O que isso significava era controvertido, embora talvez se possa dizer que envolvia a recuperação da autoridade fundamental da revelação. A escola de Yale era pós-liberal no sentido de que buscava aprender novamente como falar sobre Deus, permitindo-se ser ensinada pela tradição apostólica em vez da universidade contemporânea. Isso não significa evitar desafios intelectuais.

A escola de Yale teve uma fase de “crítica canônica”, uma fase de “teologia narrativa” e uma fase de “linguística cultural”, entre outras. Isso levou alguns a ridicularizar a teologia pós-liberal como prolegômenos intermináveis, um adiamento da teologia real, não sua recuperação. A crítica não foi injusta. Nas décadas de 1970 e 1980, os luminares da escola de Yale publicaram livros que descrevem melhor as condições para a possibilidade de fazer teologia com base na autoridade da revelação. Representantes da escola de Chicago adotaram uma linha de crítica diferente. Eles consideraram a teologia pós-liberal "sectária", que é a maneira de um teólogo liberal dizer restrita e "iliberal". A teologia moderna deve aceitar os critérios de verdade que prevalecem na universidade moderna, eles disseram. Não fazer isso, invariavelmente, condena-se ao fundamentalismo, obscurantismo.

As décadas subsequentes não foram gentis com os teólogos liberais ou com a escola de Chicago. As principais igrejas protestantes entraram em uma longa temporada de declínio e convulsões internas, muitas das quais giravam em torno da moralidade sexual. João Paulo II e Bento XVI (Joseph Ratzinger) levaram o catolicismo a uma direção diferente, que tinha certas semelhanças com o pós-liberalismo de Yale. Enquanto isso, a universidade moderna tornou-se pós-moderna, questionando padrões objetivos de verdade. A teologia liberal se misturou ao empreendimento acadêmico autorreferencial denominado "estudos religiosos". O público da teologia liberal minguou.

A teologia pós-liberal começou como um fenômeno centrado em Yale. Foi fundado pelos teólogos de Yale Hans Frei e George Lindbeck, que escreveram os textos fundadores do movimento e que (antes da morte prematura de Frei em 1988) treinou a maioria de seus principais defensores. Figuras proeminentes no desenvolvimento da escola pós-liberal incluíram teólogos treinados em Yale como James J. Buckley, JA DiNoia, Garrett Green, Stanley Hauerwas, George Hunsinger, Bruce D. Marshall, William Placher, George Stroup, Ronald Thiemann e David Yeago . Um grupo geralmente mais jovem de pós-liberais treinados em Yale agora contribuindo para o desenvolvimento do pós-liberalismo inclui Kathryn Greene-McCreight, Serene Jones, David Kamitsuka, Ian McFarland, Paul McGlasson, Joe Mangina, RR Reno, Gene Rogers e Kathryn Tanner. Numerosos teólogos de diferentes formações acadêmicas compartilham afinidades importantes com o movimento pós-liberal; eles incluem William Willimon, os ecumênicos evangélicos Stanley Grenz e Gabriel Fackre, o falecido teólogo batista James William McClendon Jr. e os teólogos britânicos Rowan Williams e David Ford.

O argumento de fundação da escola foi proposto por Frei em The Eclipse of Biblical Narrative (1974). Frei observou que as abordagens conservadoras e liberais modernas da Bíblia minam a autoridade das escrituras ao localizar o significado do ensino bíblico em alguma doutrina ou cosmovisão que é considerada mais fundamental do que as próprias escrituras. Antes do Iluminismo, explicou ele, a maioria dos cristãos lia a Bíblia principalmente como um tipo de narrativa realista que contava a história global do mundo. A coerência dessa história tornou possível a interpretação figural; certos eventos dentro e fora da narrativa das escrituras foram vistos como tendo prefigurado ou refletido os eventos bíblicos centrais. Judeus e cristãos deram sentido às suas vidas ao se verem relacionados e participando da história contada nas escrituras.

Frei argumentou que durante o Iluminismo esse sentido das escrituras como narrativa realista foi perdido. Como sua própria experiência racionalizada cada vez mais definia para eles o que era "real", os teólogos procuravam compreender as Escrituras relacionando-as com sua própria "realidade" (supostamente universal). Ou seja, eles procuraram determinar a verdade dentro e sobre as escrituras, traduzindo-as para a linguagem mais verdadeira de seu próprio mundo. O Eclipse da Narrativa Bíblica ofereceu uma pesquisa ricamente detalhada das maneiras como os teólogos dos séculos 18 e 19 negligenciaram o caráter narrativo das escrituras, mas fundamentalmente, Frei argumentou, havia duas estratégias principais pelas quais os teólogos modernistas (e influenciados pelo modernismo) reconstruíam o significado das escrituras. Os liberais procuraram o real significado da Bíblia nas verdades eternas sobre Deus e a humanidade que ela transmitia, enquanto os conservadores procuravam o real significado nas referências factuais da Bíblia.

Em ambos os casos, a prioridade da própria narrativa das escrituras foi anulada. A Escritura já não definia o mundo em que os cristãos viviam de maneira normativa; antes, a Bíblia foi transformada em uma fonte de apoio para narrativas modernas de progresso ou para outras normas doutrinárias. "Em todo o espectro teológico, a grande reversão havia ocorrido", Frei observou. "A interpretação era uma questão de encaixar a história bíblica em outro mundo com outra história, em vez de incorporar esse mundo à história bíblica."

Com a perda das Escrituras como uma grande narrativa formativa, a Bíblia tornou-se cada vez mais estranha à igreja. Seu significado tornou-se decifrável apenas para uma elite acadêmica. Os estudiosos liberais procuraram verdades eternas que afirmavam a cultura nas escrituras e, de outra forma, desconstruíram o texto canônico em fragmentos histórico-críticos. Conservadores e fundamentalistas evangélicos transformaram o texto em material de origem para proposições e desenvolveram harmonizações altamente artificiais de declarações factuais conflitantes que criaram "soluções" internas que não são encontradas nas Escrituras.

Frei deu a maior parte de sua atenção às variedades de liberalismo, mas seu veredicto se aplicou igualmente à maioria das formas de teologia liberal e conservadora moderna. "Ninguém que pretendia fazer qualquer tipo de teologia ou reflexão religiosa queria ir contra o 'real' significado aplicativo dos textos bíblicos, uma vez que foi determinado o que era, mesmo que não se acreditasse neles por sua própria autoridade ", comentou. O significado "real" tornou-se totalmente determinante.

Os conservadores defendiam o significado literal de várias referências factuais nas escrituras, e os liberais contestaram que a ciência moderna e as investigações histórico-críticas negavam o significado literal como uma possibilidade interpretativa. Em ambos os casos, o sentido da escritura como narrativa canônica foi abandonado.

As sementes de uma terceira via pós-liberal foram plantadas neste relato de interpretação bíblica. Frei enfatizou a primazia da narrativa das escrituras para a teologia. Seu colega George Lindbeck acrescentou uma insistência na primazia da linguagem sobre a experiência e uma teoria sobre a religião como meio cultural-simbólico. Com base na análise de Ludwig Wittgenstein da linguagem e da antropologia cultural de Clifford Geertz, a principal obra de Lindbeck, The Nature of Doctrine (1984), ofereceu uma descrição das opções teológicas contemporâneas que reforçaram e amplificaram muito do argumento de Frei.

Lindbeck defendeu uma compreensão "linguística cultural" da religião em oposição às abordagens "cognitivo-proposicional" e "experiencial-expressiva" que, disse ele, dominaram a teologia durante a era moderna. As teologias liberais são quase sempre expressivas-experienciais, argumentou ele; procuram fundamentar a linguagem religiosa em afirmações fundamentais sobre experiências de sentimento religioso, valor moral ou semelhantes. A maioria das teologias conservadoras são cognitivo-proposicionais; eles afirmam que as declarações doutrinárias direta ou "literalmente" se referem à realidade. Lindbeck observou que, em sua ênfase na função da linguagem religiosa como informação proposicional sobre realidades objetivas, os teólogos conservadores tendem a confirmar a abordagem da religião feita pela maioria dos filósofos analíticos anglo-americanos.

Infelizmente para a filosofia analítica, nenhuma religião pode realmente ser entendida nesses termos. Lindbeck afirmou que as tradições religiosas são historicamente moldadas e culturalmente codificadas e são governadas por regras internas. Qualquer explicação de crença religiosa que desconsidere esses fatores irá inevitavelmente distorcer a tradição religiosa sob exame. No caso do cristianismo, observou ele, é a narrativa bíblica que dá forma ao mundo linguístico-cultural no qual a corporação de Cristo expressa seus significados e busca seguir a Cristo. As doutrinas cristãs não devem ser entendidas como proposições universalistas ou como interpretações de uma experiência religiosa universal. As doutrinas são mais parecidas com as regras gramaticais que governam a maneira como usamos a linguagem para descrever o mundo.

Seguindo Wittgenstein, Lindbeck enfatizou a conexão entre "racionalidade" e o uso hábil de regras adquiridas. Os crentes, ele argumentou, podem provar a racionalidade ou relevância de sua tradição religiosa (ou qualquer tradição) apenas usando habilmente sua gramática interna: "A razoabilidade de uma religião é em grande parte uma função de seus poderes de assimilação, de sua capacidade de fornecer uma interpretação em seus próprios termos das várias situações e realidades que os adeptos encontram. "

O modelo de compreensão religiosa de Lindbeck não descartou a possibilidade da apologética - de falar a pessoas que não compartilham o mundo linguístico do Cristianismo. Ele descartou apenas o tipo de apologética que apela a razões anteriores à fé. A lógica de vir a acreditar no Cristianismo, afirmou ele, é como aprender uma língua. Argumentos racionais em favor das reivindicações cristãs tornam-se possíveis somente depois que a pessoa aprende, por meio do treinamento espiritual, como falar a linguagem da fé cristã. Além disso, o significado da linguagem cristã pode ser encontrado apenas nas escrituras. Em vez de tentar traduzir as escrituras em categorias extra-escriturais, Lindbeck propôs redescrever a realidade "dentro da estrutura das escrituras". Nessa abordagem, “é o texto, por assim dizer, que absorve o mundo”.

Este princípio se aplicava igualmente às comunidades cristãs: “As comunidades religiosas provavelmente serão praticamente relevantes no longo prazo, na medida em que não perguntam primeiro o que é prático ou relevante, mas se concentram em suas próprias perspectivas e formas de vida intratextuais." Assim como os indivíduos são salvos pela fé, não pelas obras, ele raciocinou, as comunidades religiosas são salvas pela fé, não pelo sucesso ético-social.

Lindbeck advertiu que não estava defendendo o afastamento religioso das preocupações sociais, pois a fidelidade sempre traz bons frutos no campo social. Foi a religião bíblica que produziu a ciência moderna, a democracia e outros valores acarinhados pela civilização ocidental. Mas se o mundo deve ser salvo das corrupções demoníacas desses valores, argumentou ele, será necessário um reavivamento da religião bíblica para realizar essa obra salvadora. O cristianismo é mais redentor como uma força no mundo quando as igrejas cristãs concentram suas energias na construção de comunidades cristãs formadoras que estão enraizadas nos idiomas e práticas da fé bíblica.

Para Lindbeck, a catequese cristã é uma ênfase mais apropriada para as igrejas do que as várias estratégias modernas para tornar o cristianismo razoável, atraente ou relevante. Ele destacou que, em sua maioria, os convertidos pagãos à igreja primitiva não absorveram o ensino cristão intelectualmente e então decidiram se tornar cristãos. Eles foram atraídos pelo que viram da fé e das práticas das primeiras comunidades cristãs; só mais tarde eles compreenderam muito sobre a fé, depois que um programa prolongado de catequese os tornou proficientes em uma gramática e estilo de vida estranhos. Este é o modelo que uma igreja espiritualmente séria deve buscar recuperar em uma era pós-cristã, sugeriu Lindbeck: "Quando ou se a descristianização reduz os cristãos a uma pequena minoria,

A escola de teologia fundada por Frei e Lindbeck enfatizou a centralidade da narrativa das escrituras na formação da comunidade e a missão contracultural da igreja. Com a teologia liberal, a escola pós-liberal assume que a Bíblia não é infalível e que a alta crítica bíblica é totalmente legítima e necessária. Com a teologia evangélica, a escola pós-liberal enfatiza a primazia da revelação bíblica, a unidade do cânone bíblico e a singularidade salvadora de Jesus Cristo. Nos últimos anos, alguns evangélicos demonstraram simpatia considerável pela escola pós-liberal (notavelmente Stanley Grenz, Nancy Murphey, Roger Olson e Clark Pinnock); outros evangélicos o trataram com respeito, enquanto faziam fortes objeções contra ele (como Kevin Vanhoozer, Donald Bloesch e Alister McGrath).

Ao mesmo tempo, muitos evangélicos conservadores do velho estilo advertiram que a teologia pós-liberal é apenas a mais recente manifestação de uma neo-ortodoxia mortal, que é ainda mais perniciosa por sua aparente afinidade com objetivos conservadores. Em um julgamento negativo inicial sobre Frei, Carl FH Henry resumiu o problema: A teologia narrativa cria uma barreira entre a narrativa bíblica (que ela valoriza) e a factualidade histórica (que minimiza). Além disso, ao falhar em fundamentar suas afirmações sobre as Escrituras em uma doutrina logicamente anterior de inerrância bíblica, os teólogos narrativos minam seu suposto desejo de defender a unidade e autoridade das Escrituras. A teologia narrativa não tem nenhuma doutrina substantiva de inspiração bíblica, nenhuma teoria objetiva de autoridade bíblica, nenhum critério objetivo para estabelecer a verdade religiosa, e apenas um relato parcial da unidade das escrituras. Além disso, Henry observou, grande parte das escrituras consiste em material não narrativo, o que torna a categoria narrativa insuficiente por si só para explicar a unidade canônica das escrituras. Quanto à afirmação pós-liberal de evitar o subjetivismo experiencial da teologia liberal, Henry acusou que, ao elevar a narrativa à factualidade, a teologia narrativa se torna incapaz de distinguir a verdade do erro ou o fato da ficção.

Essa crítica apresentou alguns pontos reveladores, alguns dos quais foram registrados por outros mais simpáticos ao pós-liberalismo. Por exemplo, o teólogo de Harvard Ronald Thiemann, que estudou com Frei, objeta que o modelo linguístico-cultural faz com que a conversa sobre o "texto" substitua a conversa cristã sobre Deus; O estudioso bíblico de Yale, Brevard Childs, rejeita o discurso de Lindbeck sobre o texto criando seu próprio mundo. Essa maneira de falar sobre as escrituras está enraizada nas práticas espirituais das igrejas litúrgicas, observa Childs, não "na maneira como a Bíblia realmente funciona dentro da igreja" - aparentemente significando, neste caso, as igrejas não litúrgicas.

Frei nunca afirmou ter elaborado respostas satisfatórias para tais críticas, e Lindbeck também não afirma ter feito isso. Mas os fundadores pós-liberais trataram de muitas dessas questões. Em uma resposta direta a Henry, por exemplo, Frei advertiu que termos como "verdade" e "referência" e "fato histórico", nos quais Henry se baseava, são mais ambíguos do que muitas vezes se reconhece.

Na verdade, o evangelicalismo racionalista de Henry resumia o tipo de teologia cognitivo-proposicionalista de Lindbeck. Para Henry, as metáforas e narrativas das escrituras carregam significado como verdades religiosas apenas se forem reafirmadas de forma proposicional. Por essa razão, ele considerava a narrativa das escrituras como secundária em importância em relação às doutrinas que as escrituras contêm. Frei rebateu que esta não é uma maneira bíblica de pensar. Embora a Bíblia obviamente contenha múltiplas formas literárias, observou ele, ela transmite significado e verdade principalmente por meio da narrativa. Doutrinas são redescrições conceituais de histórias bíblicas; eles surgem das histórias e apontam para elas. Embora tais redescrições sejam certamente necessárias na teologia, ele admitiu, elas não são a base primária da teologia. A verdade bíblica é transmitida principalmente por meio de pedras.

Considere João 1:14: “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade”. Como declaração doutrinária, ele observou, "o Verbo se fez carne" pode ser entendido apenas por meio da história do evangelho. Seu significado religioso não é uma proposição independente; é compreensível apenas como uma sequência encenada na história narrada pelo evangelho do ministério, morte e ressurreição de Jesus.

Frei não negou que a verdade bíblica é frequentemente cognitiva ou que às vezes é expressa na escritura de forma proposicional. Seu argumento contra o racionalismo evangélico centrou-se em sua afirmação de que a verdade pode ser expressa apenas na forma proposicional.

Como Barth, Frei argumentou que grande parte da narrativa das escrituras é semelhante à história, sem precisar ser histórica. O propósito das histórias do Evangelho é narrar a identidade de Jesus, argumentou ele. Por esta razão, muitos dos episódios do Evangelho funcionam como anedotas ilustrativas. Eles nos mostram o tipo de pessoa que Jesus era. O teste de sua verdade não é se os incidentes específicos que eles descrevem ocorreram, mas se eles narram verdadeiramente a identidade de Jesus para nós. O mesmo princípio se aplica a outras narrativas das escrituras.

Seguiu-se para Frei (assim como para Barth) que é fatalmente equivocado para os cristãos sugerir que a arqueologia ou a crítica de formas ou qualquer outra disciplina crítica deveriam ser os juízes de quão seriamente os leitores cristãos levam o testemunho das Escrituras. O cristão habita o mundo narrativo das escrituras e vive por meio de seus significados. Ela não decide se o testemunho bíblico deve ser levado a sério com base na edição mais recente da Biblical Archaeology Review. Para ela, o Deus descrito em Gênesis é real, quer os patriarcas realmente tenham vivido ou não.

Isso significa que a teologia narrativa ao estilo de Frei simplesmente ignora a questão da factualidade histórica? Se as narrativas bíblicas não derivam seu significado referindo-se a eventos históricos ou realidades ontológicas, como a teologia bíblica pode ser algo mais do que uma construção simbólica ou mítica? Se a teologia bíblica não reivindica nenhuma base histórica, a estratégia narrativa simplesmente não reduz a verdade bíblica a ser apenas uma boa história?

Muitos teólogos evangélicos seguiram Henry ao acusar Frei de estar irremediavelmente isolado da realidade histórica. Outros argumentaram que Lindbeck também se contenta com uma estratégia intratextual meramente descritiva que não faz nenhuma afirmação normativa da verdade.

Os críticos também reclamaram que os escritos de Frei e Lindbeck são altamente formais e que o estilo de prosa de Frei é evasivo e impenetrável. Alister McGrath confessa que foi "verbalmente derrotado pela prosa de Frei, que é a mais opaca com a qual fui obrigado a lutar". Frei era aparentemente incapaz de escrever de uma forma que não fosse altamente alusiva, evasiva e vexatória. Seu aguçado senso intuitivo das nuances e inter-relações complexas entre os argumentos era evidente para seus alunos, mas esse mesmo dom tornava dolorosamente difícil para ele fazer um relato limpo ou ordeiro de seus argumentos. Como observa George Hunsinger: "A sintaxe torturada com tanta frequência evidente em sua prosa parecia corresponder apenas à profundidade do insight que aquela mesma sintaxe parecia prometer e, ao mesmo tempo, tão irritantemente reter".

A principal obra construtiva de Frei, A Identidade de Jesus Cristo (1975) sintetizou essas qualidades. O livro estava cheio de acessos e começos desconexos que amarraram seu argumento e quase o estrangulou. Além disso, algumas das passagens mais lúcidas de Frei foram calculadas para não confortar muitos leitores, especialmente os evangélicos. Um caso forte pode ser feito de que historicamente a história cristã não é única, ele sugeriu: "Sendo este o caso, não tentarei avaliar a confiabilidade histórica da história do Evangelho de Jesus ou argumentar a verdade única da história sobre fundamentos de um 'núcleo' verdadeiro e factual nele. Em vez disso, vou me concentrar em seu personagem como uma história." Mais tarde, ele argumentou que não sabemos quase nada sobre o Jesus histórico além da história do evangelho e que "é precisamente a qualidade de ficção de toda a narrativa"

Frei reconheceu, entretanto, que as próprias narrativas do Evangelho não sustentam uma dicotomia nítida entre a história do evangelho e a factualidade histórica. Ele notou em particular que a questão da factualidade histórica é levantada com muita força nas histórias da crucificação e ressurreição. As narrativas míticas sempre buscam sacralizar símbolos religiosos fundamentais, mas nos Evangelhos Jesus insiste na singularidade insubstituível de sua pessoa e missão. Ele não simboliza nenhum tipo ou tema mítico, mas é apresentado como insubstituível. Por essa razão, Frei observou, a história da cruz e da ressurreição praticamente força os leitores a perguntarem se os eventos que descreve realmente aconteceram. Em outras palavras, na história da cruz e da ressurreição, o vínculo entre o significado da história e o que Jesus fez é muito forte,

Tendo enfatizado que as mentes humanas neste lado da eternidade não podem compreender a natureza da ressurreição, Frei teve o cuidado de não fazer declarações definitivas sobre o conteúdo da proclamação da Páscoa. Não podemos afirmar que conhecemos a forma da presença de Cristo em suas aparições na ressurreição, advertiu ele. Em outro lugar, ele observou que esse era o problema de se falar da ressurreição como um fato histórico.

Para Frei "É claro que acredito na 'realidade histórica' da morte e ressurreição de Cristo, se essas são as categorias que empregamos". O problema é que a linguagem da "factualidade histórica" ​​não é teoricamente neutra e não merece ser absolutizada. “Houve um tempo em que não falávamos, como muitas pessoas falam há quase duzentos anos, sobre Jesus Cristo ser 'um evento histórico particular' ', observou ele. "E pode muito bem ser que mesmo os estudiosos não usem esses termos particulares de forma tão casual e evidente por muito mais tempo. Em outras palavras, embora eu acredite que esses termos possam ser adequados, eu não acredito, como o Dr. Henry aparentemente faz, que eles são tão livres de teoria, tão neutros quanto ele parece pensar que são. Não acho que o conceito de 'probabilidade' seja neutro em teoria. Não acho que falaremos teologicamente nesses termos, talvez, em mais duas gerações. Não falávamos assim há trezentos anos.

Dizer que a ressurreição deve ser um "fato" da "história" é fazer com que a história contenha algo que oblitera seus limites. Se a ressurreição realmente ocorreu, é um evento sem analogia. A "história" como categoria é empobrecida demais para contê-la, e as questões historiócritas usuais sobre a probabilidade relativa de diferentes explicações tornam-se inúteis. Ao mesmo tempo, Frei reconheceu, a história do evangelho claramente faz afirmações que não são menos que históricas. "Se me pedissem para usar a linguagem da factualidade, eu diria, sim, nesses termos, devo falar de um túmulo vazio. Nesses termos, devo falar da ressurreição literal."

(Este texto é uma adaptação livre e a união de dois artigos, Gary Dorrien em The Origins of Postliberalism; e a de R. R. Reno Postliberal Theology).

 

SOMOS TODOS TEÓLOGOS?

 

Uma das frases mais perigosas no cristianismo é esta afirmação 'somo todos teólogos', alguns professores resumem esta afirmação ao iniciante nos seminários com a seguinte proposição, 'SE VOCÊ SOUBER DEFINIR DEUS, OU TEOLOGIA, VOCÊ É UM TEÓLOGO'. Que absurdo!!!

 

Então se eu fizer uma definição de LEI OU JUSTIÇA isto me faz um advogado? ou, se sei DEFINIR DOENÇA OU MEDICINA me faz um médico? Se eu fizer uma definição de sobre história, matemática, sociologia ou filosofia, me torna especialista nestas áreas? Claro que não.

 

Nem mesmo após terminar meu curso de teologia me torna TEÓLOGO, pois o estudante de direito após terminar seu curso não significa que ele já pode advogar, antes ele precisa passar pela prova da Ordem, o mesmo o médico, mesmo fazendo sua faculdade, precisa fazer residência para torna-se um médico.

 

Uma pessoa que faz História, torna-se licenciado para a disciplina de história, e assim por diante, na língua portuguesa, filosofia, sociologia, física ...

 

Infelizmente inúmeros estudantes em curso teológico concluem seu período sem ler uma única obra de teologia, não conhecem as escolas teológicas existentes, nem mesmo as que professam. Não lêem durante o curso, e nem mesmo após sua conclusão, estão desatualizados dos debates teológicos, dos assuntos acadêmicos, não sabem discorrer de uma única questão doutrinária.

 

As fontes bibliográficas é escassa, não procuram artigos científicos publicados sobre temas diversos e atuais. Não sabem elaborar um único perfil temático teológico, desconhecem autores significativos, e os atuais em destaque.

 

Não sabem responder as temáticas contemporânea, elaborar uma apologética cristã para refutar ciladas doutrinárias. Em muitos casos inúmeros pastores estão mais preocupados com Regimento Interno, nãos que seja inócuo nas igrejas, do que seu credo, no que sua comunidade cristã vai crer.

 

É só observar as placas de nossas novas igrejas que são fundadas e logo perceberemos que não há espaço para momento de estudo e doutrinário na igreja ou comunidade, foram exiladas das igrejas. Preferimos o analfabetismo bíblico e doutrinário.

 

Como disse uma pessoa 'culto de doutrina não dá dinheiro', vergonhoso no que se transformou nossas igrejas, nossos pastores, nossos membros. Outro fator que devemos levantar aqui, é que os pacos frequentadores das poucas igrejas que ainda possuem uma EBD, se consideram 'pensadores da teologia ou da Bíblia', infelizmente também não.

 

Um dos fatores que tem criado uma crise nas nossas EBDs são professores despreparados, querendo assumir uma classe das nossas Escolas Dominicais, não leem nem mesmo a Revista, o que dirá outra fonte de recurso didático. Nas classes das crianças pastores optam por moças, principalmente aquelas que percebem que querem sair da igreja, acreditando que implantando sobre elas responsabilidade e oportunidade nas igrejas elas dispensam este desejo. Hora se estas não querem mais frequentar as igrejas, e nem os cultos, o que elas podem e tem para oferecer em um encontro bíblico, que o que possuem não é suficiente para estas desejarem mais Deus que o mundo.

 

Estamos diante de um desafio, se você deseja ser teólogo, você precisa fazer um curso de teologia, e muitos assim o quiseram e foram para frente da batalha, mas estavam despreparados, com forte intuito de se tornar teólogos, caíram nas malhas da chamada Teologia Liberal, uma teologia que nega os fundamentos bíblico, negam nossas bases doutrinárias, ridicularizam nossas afirmações dogmáticas, preferem o discurso da negação, a hermenêutica da crise, da contestação. E por fim se perdem, encontram o título de teólogo, mas perdem a condição de salvos. Pois concordo plenamente com J. G. Machen a Teologia Liberal não é cristã.

 

Quero aqui concluir, Teólogo é quem faz um tratado, não necessariamente longa, mas de forma distinta e criativa, reconheço um teólogo que estuda, que pesquisa, que constrói pensamentos, que provoca reações diversas, libera teses, propostas, argumentos teológicos. Sem descambar para uma teologia da descrença, mas antes que glorifica a Deus, exalta sua obra, confirma suas maravilhas, se entusiasma com a grandeza de Deus, que vá aperfeiçoar a obra de missões, evangelização, construir louvores e adorações, edificar corações duvidosos, esclarecer as Escrituras, confirma sua autoridade na vida cristã, construir uma ética segundo a Bíblia, e não fora dela.

 

Um verdadeiro teólogo gosta de teologia, de pensar biblicamente, que centraliza suas afirmações, não em algum pensador contemporâneo ou do passado, mas antes nos textos das Sagradas Escrituras, atualizado, mas ao mesmo tempo ativo com as tradições da igreja. Reconhece e sabe o que é está de acordo com a teologia ortodoxa.

 

Vamos ser teólogos.

 

Soli Deo gloria.

FAZENDO TEOLOGIA A PARTIR DAS ESCRITURAS

 

Dito isso, como os cristãos devem construir sua teologia a partir das Escrituras? A resposta está no que os estudantes da Bíblia, em oração e pacientes, têm feito naturalmente por séculos, a saber, não apenas prestando atenção cuidadosa ao significado de passagens específicas em seus contextos imediatos, mas também traçando conexões orgânicas com outras passagens em toda a Escritura. Em outras palavras, fazer teologia a partir das Escrituras significa entrelaçar as várias vertentes da verdade centrada em Cristo que a Bíblia desdobra organicamente para nós. Porque toda a Escritura vem de Deus, que é a própria verdade (Deut. 32: 4; João 3:33). A Escritura nunca se contradiz. Além disso, a unidade das Escrituras exige que vejamos toda a Bíblia como o contexto final de qualquer versículo único. Portanto, fazer teologia a partir das Escrituras concentra-se na pergunta: o que toda a Bíblia diz sobre Deus, o homem, o pecado, Cristo, a igreja, o céu ou qualquer outro tópico relevante para a Palavra de Deus? A profundidade infinita da Escritura nos leva não apenas a explorar o que a Escritura diz explicitamente, mas também a traçar as muitas verdades que podem ser deduzidas da Escritura ao estudarmos a Bíblia dessa forma, entramos mais profundamente na revelação da multiforme sabedoria de Deus (ver Efésios 3:10).

Como a oração que deve alimentá-lo, um estudo sistemático das Escrituras requer paciência e perseverança forjada pelo Espírito. Quando encontramos coisas “difíceis de entender” (2 Pedro 3:16), podemos e devemos buscar a ajuda de professores piedosos, comentários bíblicos e a riqueza das reflexões passadas da igreja sobre a Bíblia. Afinal, eles também são presentes de Cristo para nós (Ef 4: 11-14; João 17: 3 e 2 Cor. 3:18 ). Mas, embora tais recursos nos ajudem a ler as Escrituras, nossa autoridade final deve ser o Espírito falando nas Escrituras que Ele inspirou. Ao construir uma teologia da Bíblia, portanto, devemos lembrar o princípio chave da interpretação defendida pelos Reformadores Protestantes (chamado de analogia da Escritura). Por mais que alguém cava em busca de um tesouro escondido que sabe estar lá, aqueles que estudam fielmente a Palavra ganham uma compreensão cada vez mais enriquecedora do único Deus verdadeiro e do Salvador que Ele enviou(João 17: 3) , assim como o Senhor Jesus simultaneamente os transforma para serem mais semelhantes a Ele (2 Coríntios 3:18) .

Como é a maneira amorosa de Deus, o que Ele requer de nós, Ele tem o prazer de trabalhar em nós (Fp 2: 12-13; João 16:13 e 1 Cor. 2:12 ). Assim, o próprio Deus vem em nosso auxílio no estudo das Escrituras. Jesus prometeu aos apóstolos que o “Espírito da verdade” os guiaria em toda a verdade (João 16:13). Quão maravilhoso é que o mesmo Espírito que inspirou as Escrituras habita nos cristãos e capacita nosso estudo do Antigo e do Novo Testamentos “para que entendamos as coisas que Deus nos deu gratuitamente” (1 Coríntios 2:12). Pela graça divina, o pesquisador sério das Escrituras, zeloso pela liderança do Espírito, aproveitando todas as vantagens de todas as maneiras pelas quais Deus abençoa Sua igreja - incluindo uma audição semanal da Palavra pregada, comunhão cristã e oração - chegará a compreender Sua Palavra e vai dar muito fruto(Mat. 13:23; Marcos 4:20).

TRAZENDO NOSSA TEOLOGIA PARA AS ESCRITURAS

O perigo sempre se esconde de que possamos, inadvertidamente, ler nas Escrituras nossos próprios preconceitos antibíblicos. Às vezes fazemos eisegesis, lendo coisas “dentro” (eis em grego) do texto que não estão lá, ao invés de exegese, lendo a verdade “fora” (ex em grego) do texto. Mas assim como Deus venceu nosso pecado por meio de Cristo (Rom. 5: 15-17), então Sua Palavra é capaz de expor e corrigir as suposições errôneas que trazemos a ela. Praticamente, então, não devemos fingir que várias suposições não informam nossa leitura das Escrituras. Em vez disso, devemos trabalhar para formar nossas suposições a partir de nossa leitura cuidadosa do que as Escrituras dizem. Na verdade, o esforço para trazer uma estrutura teológica estudada e biblicamente fundamentada para apoiar um texto melhor nos permite reconhecer quando uma passagem da Escritura não "se encaixa" com nossas suposições anteriores, e isso nos levará a alinhar melhor nosso pensamento com Escritura. O resultado é uma espécie de “espiral hermenêutica”, um exame e avaliação contínuos da perspectiva teológica que desenvolvemos a partir de nossa leitura das Escrituras, de forma que nossa perspectiva teológica melhore continuamente.

Por exemplo, um novo cristão pode ter aprendido que Jesus morreu para tirar o pecado (1 João 3: 5) . Esse conhecimento, por mais limitado que seja, torna-se uma grade através da qual ele lê sobre os sacrifícios judeus descritos no Antigo Testamento. De repente, ao ler Hebreus 10: 4 (“Porque é impossível que o sangue de touros e bodes tire os pecados”), uma nova visão teológica se desenvolve: os sacrifícios em Israel anteciparam a vinda de Cristo, que é o único sacrifício eficaz para o pecado (Heb. 7:27; 9:26) . Com isso, o conhecimento das Escrituras por parte do cristão aumenta e, em breve, a declaração de João Batista em João 1:29 (“Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!”) Brilha na página com um brilho recém-descoberto.

 

O FRUTO DA TEOLOGIA DAS ESCRITURAS

Se a verdadeira teologia é sobre o Deus glorioso que nos deu a Bíblia, então fazer teologia é o objetivo apropriado de toda leitura da Bíblia. Mas a revelação de Deus veio a nós com um propósito ainda maior, a saber, que possamos conhecer a Deus pessoalmente em Cristo e adorá-Lo pelo vínculo da comunhão. Felizmente, Deus uniu esses dois objetivos por desígnio soberano. Ao lermos a Bíblia para a teologia apresentada nela, nosso estudo alimentará a adoração verdadeira. E o que Deus uniu, ninguém separe.

O SUICÍDIO NO PENSAMENTO MODERNO

 

Do século XVII em diante

No século XVII, sob a influência do novo espírito de investigação, as classes acadêmica começaram a questionar a visão predominante de que o suicídio era sempre errado. John Donne, que por um tempo foi propenso a impulsos suicidas, escreveu um tratado chamado Biathanatosem (tese, de que o auto-homicídio não é tão naturalmente pecado que pode nunca ser de outra forma / escrita por John Donne [o mais velho]; editado por John Donne, o Jovem.). Curiosamente, ele cita como suporte a prática contemporânea da eutanásia em que parentes do sexo feminino daqueles que estavam morrendo e pelos quais nada mais poderia ser feito ajudariam na morte removendo os travesseiros do paciente. Donne registra que esta era uma prática comum e que era considerada um 'ato piedoso', refletindo o fato, novamente, de uma ampla divergência entre o que a igreja ensinava e o que a sociedade como um todo realmente praticava. O termo "suicídio" foi cunhado pela primeira vez por Walter Charlton em 1651 como uma tentativa de livrá-lo das associações criminosas e pecaminosas que antes o haviam aderido. Embora seu exercício de higienização moral tenha falhado, o termo em si permaneceu.

Muitos pensadores do século XVIII tentaram justificar o suicídio; por exemplo, Hume  disse que tais atos não eram um pecado, uma vez que cada um tem a livre disposição de sua própria vida, um argumento baseado em uma interpretação dos direitos naturais. Ele também alegou que nenhuma parte das escrituras condenava o suicídio e, portanto, considerava-o meramente uma "aposentadoria da vida" que não causava nenhum dano real à sociedade. Voltaire defendeu o suicídio com base na extrema necessidade e apontou que, se o suicídio é um dano à sociedade, o homicídio de guerra é muito mais prejudicial. Goethe, tendo ele próprio tido pensamentos suicidas, também estava pronto para tolerar isso. Kant, no entanto, defendeu o princípio da sacralidade da vida humana e considerou o suicídio como um ato que era 'degradante' e que representava uma falha de 'dever',

Apesar dos esforços desses pensadores e escritores progressistas, o século XIX trouxe um endurecimento das atitudes em relação ao suicídio na sociedade ocidental, o que é difícil de explicar, exceto em termos dos efeitos do capitalismo, a influência de utilitaristas como Malthus e Bentham e a influência decrescente da Igreja. Sob a influência da Revolução Industrial, homens e mulheres passaram a ser cada vez mais considerados unidades de uma empresa com fins lucrativos. Cada membro das classes trabalhadoras era considerado como vivendo com uma obrigação de dever para com seu país, seu empregador e sua família, uma noção pura de Aristóteles.

Aristóteles argumentou que aqueles que tentaram suicídio deveriam ser punidos e não é nenhuma surpresa descobrir que leis foram introduzidas no início do século XIX para punir aqueles que tentaram suicídio ou que ajudaram outros a acabar com suas vidas. Assim como no mundo antigo, as classes altas (principalmente as de inclinação mais artística) foram poupadas da indignidade da prisão e, por um tempo, o suicídio passou a gozar um pouco da moda entre os românticos. As classes mais baixas, no entanto, podiam esperar uma sentença de 10 dias com aconselhamento obrigatório de um clérigo.

O suicídio só deixou de ser um crime acusável em 196l nos USA e continua a ser um crime para aqueles que ajudam ou incitam, aconselham ou procuram o suicídio de outra pessoa. O objetivo ostensivo de tais sentenças era desencorajar o suicídio como um fenômeno, embora seja difícil ter certeza de que parte do desejo de punir não fosse devido à raiva deslocada contra aqueles que eram considerados um incômodo social, um espírito que vive em muitas enfermarias médicas e unidades de admissão.

 

Conceitos Sociológicos

O século XIX foi uma época em que os homens começaram a coletar dados e a aplicar métodos científicos aos males sociais da época. A professora Olive Anderson escreveu extensivamente sobre suicídio nesta época. Suas pesquisas indicam que, apesar das proibições, as taxas de suicídio no Reino Unido começaram a subir, principalmente entre os homens, a partir de meados do século XIX. Embora o sociólogo Emile Durkheim culpasse a "anomia" da sociedade industrial moderna, o processo de industrialização não pode ser totalmente culpado, já que as taxas de suicídio eram mais altas nas antigas cidades do condado. Nesta época, o suicídio continuava a ser associado aos olhos do público com o pecado, mas a descoberta de que também mostrava uma forte associação com abuso de álcool, saúde física deficiente e pobreza sensibilizou o público para uma atitude mais simpática e compreensiva.

No entanto, a pobreza também foi identificada popularmente em muitas mentes vitorianas como os meros desertos de uma vida entregue ao pecado; um debate considerável ocorreu sobre quais dos pobres deveriam ser vistos como 'merecedores' e quais estavam além de qualquer ajuda. Sob essas influências combinadas, aqueles que se viam como responsáveis ​​pela promoção da ordem pública desenvolveram uma variedade de práticas sociais e sociais. programas filantrópicos de combate ao suicídio.

Os primeiros a entrar em cena foram membros de várias denominações cristãs, a maioria deles da ala evangélica, que trabalharam ao lado de prisioneiros detidos sob a acusação de tentativa de suicídio e estabeleceram uma série de missões, culminando no Escritório Anti-suicídio do Exército de Salvação de 1907. Paralelamente a esses desenvolvimentos sociais, os psiquiatras estavam começando a se interessar pelo suicídio e os novos manicômios tiveram que lidar com um número enorme de pessoas que tentaram suicídio, muito mais do que realmente se via nas prisões de prisão preventiva. A clientela dos três serviços era diferente ... os pobres e indigentes continuavam a ocupar as celas da polícia, enquanto os clientes de classe média com problemas financeiros tendiam a frequentar o Bureau.

Emile Durkheim, em seu livro Le Suicide, fez um levantamento exaustivo das várias causas de suicídio então conhecidas e chegou a uma conclusão importante: que as causas sociais são de importância predominante na determinação do suicídio e que a força da tendência suicida em sociedades está em proporção direta ao seu grau de coesão social. Onde a solidariedade social é forte, o suicídio será um evento incomum; assim, o achado comum de que a adesão religiosa está associada a baixas taxas de suicídio, um achado que ainda é válido hoje. Inversamente, onde a coesão social se rompe, como em tempos de crise econômica, as taxas de suicídio aumentam, uma visão que desperta interesse para aqueles que se preocupam com o aumento do desemprego, a quebra da unidade familiar, o declínio da religião e o colapso das estruturas comunitárias.

Um Comentário Psiquiátrico

Este não é o lugar para revisar a história do suicídio de uma perspectiva psiquiátrica, exceto para nos lembrar que a noção de que o suicídio pode ser um sinal de patologia mental é antiga. Muitos pacientes encontrados em ambientes psiquiátricos têm pensamentos suicidas e estes geralmente desaparecem quando a causa subjacente ou a depressão é tratada. Com exceção da farmacoterapia, muitas das técnicas usadas na psiquiatria hoje em dia para ajudar os deprimidos e suicidas são amplamente semelhantes aos tipos de intervenções psicoterapêuticas cognitivas oferecidas pela igreja medieval. Não há dúvida de que são bem-sucedidos na situação individual, mas é igualmente verdade que todas as tentativas, muitas delas engenhosas, de prevenir o suicídio como fenômeno foram fracassos sombrios.

Isso ocorre porque a maioria dos que se suicidam não está realmente em contato com os serviços psiquiátricos. Este é um fato de grande importância, uma vez que o atual governo se encarregou de julgar a qualidade dos serviços psiquiátricos com base nas taxas de suicídio locais, uma atitude que revela uma desconcertante ignorância de história, medicina e epidemiologia. Assim, o advento da psiquiatria e o desenvolvimento de antidepressivos não tiveram nenhum impacto apreciável sobre o aumento constante da taxa de suicídio (com diminuições temporárias durante o tempo de guerra e a conversão de fogões de carvão em gás natural) inabalável. As taxas de suicídio estão aumentando, principalmente entre os homens jovens. A única característica positiva é que a taxa parece estar caindo entre os idosos.